Θρησκεία και μεταφυσική

Θρησκευτικός συγκρητισμός

Η δημιουργία του νέου ελληνιστικού κόσμου οικουμενικής εμβέλειας που προώθησε την ελεύθερη μετακίνηση των ανθρώπων (στρατιωτών, διπλωματών, εμπόρων, ιδιωτών, κλπ) σε ένα απέραντο γεωγραφικό πλαίσιο, είχε άμεσο αντίκρισμα στο θρησκευτικό χώρο, χρόνο, τελετουργία και φυσικά στο θρησκευτικό συναίσθημα. Άνθρωποι από διαφορετικά γεωγραφικά μήκη και πλάτη και με διαφορετικές εθνικές και πολιτισμικές και κοινωνικές καταβολές όχι μόνο ήλθαν σε επαφή μεταξύ τους ως απλοί ταξιδευτές, αλλά στη συνέχεια ως πολίτες πλέον μεικτών πολυπληθυσμιακών κοινοτήτων της οικουμένης δέχθηκαν αλληλεπιδράσεις - γλωσσική (π.χ. διγλωσσία), σύναψη μεικτών γάμων, κλπ. - που συνέβαλαν ενεργά στην συγκριτική αφομοίωση και μετάπλαση των ταυτοτήτων τους. Ως φυσικό επακόλουθο, μαζί με τη φυσική οντότητα των ανθρώπων ταξίδεψαν, ήρθαν σε επαφή, βρήκαν νέο πρόσφορο έδαφος, μεταλαμπαδεύτηκαν, επηρέασαν και επηρεάστηκαν ποικίλες ιδεολογίες και αντιλήψεις, και μεταξύ τους οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και δοξασίες.

Στον πολυπληθυσμιακό κόσμο με τις διαρκώς αναπτυσσόμενες διαδικασίες ‘συσσωμάτωσης’ ετερόκλιτων στοιχείων και απορρέουσες διαπραγματευτικές δομές, ήλθαν καταρχήν σε επαφή και συγχρωτίστηκαν - εκτός από τους πιστούς και λατρευτές - και οι θεοί και ήρωες διαφόρων λατρευτικών πανθέων από κάθε γωνιά του οικουμενικού κόσμου· στη συνέχεια, οι ταυτότητες τους ζυμώθηκαν και τα κοινά πεδία δράσης τους αναδιαρθρώθηκαν και επαναμοιράστηκαν στους οικουμενικού πλέον χαρακτήρα θεϊκούς και ηρωικούς παραλήπτες. Αναλυτικά, θεότητες διαφορετικές προέλευσης που συγκέντρωναν στα μάτια των λατρευτών κοινά στοιχεία δράσης με γνώμονα κυρίως την προστασία και σωτηρία ψυχής τε και σώματος – π.χ. ίαση του ανθρώπινου πόνου, προστασία στους σημαντικούς σταθμούς της ανθρώπινης ζωής (γέννηση, ενηλικίωση) αλλά και ασφαλές πέρασμα από τη ζωή στο θάνατο, μεταθανάτια προστασία και σωτηρία της ψυχής - συσχετίστηκαν, ενώ οι ιδιότητες τους ταυτίστηκαν μέσα από διαδικασίες συγκρητισμού.

Αποτέλεσμα υπήρξε η συνύπαρξη και ταύτιση θεοτήτων στον ιερό χώρο (εγκατάσταση περισσότερων θεών και ηρώων με κοινά στοιχεία σε ένα ιερό) και στον ιερό χρόνο (κοινός ημερολογιακός εορτασμός), στο τελετουργικό που τους απευθύνονταν (κοινές θυσίες και λοιπές ιεροπραξίες), αλλά και στην εικονογραφική απόδοσή τους (π.χ. εικονιστική αναπαράσταση μιας συγκεκριμένης θεϊκής ή ηρωικής υπόστασης με σύμβολα που προγενέστερα χαρακτήριζαν μια άλλη) και τα λατρευτικά επίθετα που τους απευθύνονταν.

Μεγάλες συγκριτιστικές τάσεις αναπτύχθηκαν στις λεγόμενες μυστηριακές λατρείες που προϋπήρχαν στον ελληνικό χώρο αλλά τώρα πολλαπλασιασιάστηκαν και συμπεριέλαβαν περισσότερους θεϊκούς αποδέκτες ελληνικής και ανατολικής προέλευσης, ενώ τα τελετουργικά της μύησης στις απόκρυφες πτυχές τους εμπλουτίστηκαν με νέα στοιχεία ικανά να θέλξουν τα μέλη των πολυπληθυσμιακών κοινοτήτων.

Ο θρησκευτικός συγκριτισμός ως μορφή μιας θρησκευτικότητας ελεύθερων επιλογών με ανεπτυγμένη ανεκτικότητα στη διαφορετικότητα των θρησκευτικών πεποιθήσεων και τελετουργιών του ‘άλλου’ απαντάται ήδη στα κλασικά χρόνια σε Ελλάδα (π.χ. Καβείρια Μυστήρια) και Ασία (π.Χ. λατρεία Αρτέμιδος Εφεσίας) σε συγκεκριμένα λατρευτικά σύνολα, ενώ στη συνέχεια αναδείχθηκε σε διευρυμένη οικουμενική πρακτική αφού αποτέλεσε προσωπική και πολιτική επιλογή του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Με καταγωγή από μύστες στη μυστηριακή λατρεία των Μεγάλων Θεών της Σαμοθράκης που συνδύαζε ελληνικά με φρυγικά και σημιτικά λατρευτικά στοιχεία, ο μεγάλος στρατηλάτης μυήθηκε ο ίδιος σε διαφόρων ειδών μυστήρια σε Ελλάδα και Ασία. Για παράδειγμα, με την ιδιότητα του Μακεδόνα και ‘διογενή’ βασιλιά, το 331 π.Χ. μετείχε στη λατρευτική τελετουργία του Άμμωνα Δία –μια συγκριτική απόδοση του Αιγυπτιακού Άμμωνα- στην αιγυπτιακή όαση της Siwa, του οποίου χρίστηκε γιος στα πλαίσια της πολυπολιτιστικής δυναμικής του οικουμενικού κόσμου. Χαρακτηριστική είναι η απεικόνιση του Αλεξάνδρου σε ναό των Θηβών να προσφέρει θυσία στον Άμμωνα Ρα.

Επίσης, στη μακρινή Βαβυλώνα, θυσίασε στο Δία Βάαλ (Bel), μια συγκριτική προσέγγιση του ακκαδικού Βήλ που σημαίνει ‘κύριος’, ενώ γενικότερα προστάτευσε και ενίσχυσε με υλικές υποδομές τις τοπικές λατρείες του απέραντου βασιλείου του.

Στη συνέχεια, οι διάδοχοι του Αλεξάνδρου συνεχίζουν την πολιτική ανεξιθρησκίας και θρησκευτικού συγκριτισμού – π.χ. ο Αντίοχος Α’ έκανε προσφορές σύμφωνα με το βαβυλωνιακό εθιμοτυπικό ‘στα ερείπια του ναού του μεσοποταμιακού Βάαλ και ο Αντίοχος Δ΄ στο ναό της Ιερουσαλήμ, με αποκορύφωμα τους Πτολεμαίους που στήριξαν την πατροπαράδοτη θρησκεία των Αιγυπτίων και ταυτόχρονα εξασφάλισαν στους Έλληνες ναούς ελληνικής τεχνοτροπίας και ελληνόφωνες τελετουργίες, προσθέτοντας σε αυτές τη λατρεία των θεοποιημένων βασιλέων και προγόνων η χροιά της οποίας ανάγεται στην αρχαία Αίγυπτο· ταυτόχρονα, σε μια έξαρση θρησκευτικού σιγκριτισμού λάτρεψαν το Σάραπι, τον εξελληνισμένο αιγυπτιακό συγκριτιστικό θεό Οσέραπι (συνδυασμό των θεϊκών υποστάσεων των αιγυπτιακών Όσιρι και Άπι) που ταυτίστηκε με τον ελληνικό Πλούτωνα και τον Ασκληπιό, ενώ στις εικονιστικές θρησκευτικές τους επιλογές κυριάρχησε ο συνδυασμός αιγυπτιακών και ελληνικών στοιχείων.

Η λατρεία του εξελληνισμένου συγκριτιστικού Σαράπιδος, μαζί με αυτή της αιγυπτιακής Ίσιδας και του Αρποκράτη, στεγάστηκαν σε ένα ναό επίσης συγκριτικό κράμα ελληνικής και αιγυπτιακής αρχιτεκτονικής με ιωνικά και αιγυπτιακά λωτόσχημα κιονόκρανα, το φημισμένο Σαραπείο της Αλέξανδρειας. Η συγκριτιστική λατρεία του Σαράπιδος στη συνέχεια διαδόθηκε σταδιακά σε όλη τη Μεσόγειο και ταυτίστηκε με το Δία και τον Ήλιο.

Στην Ελλάδα η λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων είχε κάνει την εμφάνισή της ήδη στα κλασικά χρόνια. - π.χ. λατρεία του Άμμωνα στη Χαλκιδική. Άλλο χαρακτηριστικό παράδειγμα αιγυπτιακής λατρείας που αναδείχθηκε και μεταπλάστηκε μέσω του ελληνιστικού θρησκευτικού συγκριτισμού είναι αυτή της Ίσιδας, η σταδιακή εισαγωγή της οποίας στον ελληνικό χώρο κατά τον 4ο και 3ο αι. π.Χ. αποδόθηκε στην έλευση και ιδιωτική πρωτοβουλία Αιγυπτίων εμπόρων, ναυτικών και στρατιωτών που ίδρυσαν μικρά λατρευτικά κέντρα αρχικά ιδιωτικού χαρακτήρα σε μεγάλα λιμάνια του ελληνικού χώρου [4]. Στη συνέχεια, η Ίσιδα έγινε γνωστή και στην ενδοχώρα και ενσωματώθηκε πλήρως στα ελληνικά συγκριτικά θρησκευτικά δρώμενα των ελληνιστικών χρόνων, αφού στεγάστηκε μαζί με άλλες αιγυπτιακές θεότητες στα παραρτήματα του αιγυπτιακού Σαραπείου που δημιουργήθηκαν ως μεγάλα και δημόσια ιερά σε πολλές ελληνικές πόλεις. Ταυτόχρονα, η θεϊκή της υπόσταση ταυτίστηκε μέσα στα πλαίσια του οικουμενικού συγκριτισμού με αντίστοιχες άλλων γυναικείων ελληνικών θεοτήτων, όπως η Δήμητρα, η Ήρα η Άρτεμις και η προστάτιδα των τοκετών Ειλείθυια, η Αφροδίτη, αλλά και η φρυγική Μητέρα των Θεών/Κυβέλη, αλλά και η ασσυροβαβυλωνιακή Αστάρτη και η φοινικική Αταργάτιδα ή Δερκετώ, η λατρεία των οποίων διαδόθηκε επίσης στον ελληνικό χώρο και εμπλουτίστηκε μέσω του θρησκευτικού συγκριτισμού.

Κατά παρόμοιο τρόπο, η φρυγική Μητέρα των Θεών/Κυβέλη, που ήδη λατρεύονταν μαζί με την Αφροδίτη και την Αρτέμιδα στις μακεδονικές βασιλικές πρωτεύουσες των Αιγών και της Πέλλας τον 4ο αι. π.Χ,. εμφανίζεται και στο μακεδονικό ΄βασίλειο’ της Δημητριάδας στη Θεσσαλία τον 3ο αι. π.Χ., δίπλα στη Δήμητρα, την Αφροδίτη, την Άρτεμη και την ελληνιστική Πασικράτα.

Πρέπει να σημειωθεί ότι ο ελληνιστικός συγκριτισμός στον ελληνικό χώρο δεν επικεντρώθηκε αποκλειστικά στην ταύτιση μεταξύ θεοτήτων με διαφορετική εθνική και πολισμική προέλευση, αλλά ταύτιση την εποχή εκείνη σημειώθηκε και μεταξύ των ελληνικών γυναικείων θεοτήτων –π.χ. Άρτεμις, Αφροδίτη, Δήμητρα κλπ

Η συγκριτική προσέγγιση μαρτυρείται από τα λατρευτικά προσωνύμια και την εικονογραφία που συγκεντρώνουν, συσχετίζουν και αναδεικνύουν τις κοινές ιδιότητες και πεδία δράσης ελληνικών και ανατολικών γυναικείων θεοτήτων στον ελληνικό χώρο αλλά και στην ανατολή. Χαρακτηριστικά αναφέρουμε τη συγκριτική λατρεία της Αρτέμιδος και της θεσσαλικής Εννοδίας στη λατρεία της ‘Αρτέμιδος Εννοδίας’ στη Θεσσαλία, καθώς επίσης και τις λατρείες της ‘ Ίσιδας Ειλείθυιας’ και Ίσιδας Λοχίας’ στη Μακεδονία σε συγκριτισμό με την Ειλείθυια και την Αρτέμιδα, της ‘Ίσιδας Τύχης’ που συνήθως εικονογραφείται με το ελληνικό ‘κέρας της Αμάλθειας’ σύμβολο αφθονίας και γονιμότητας, αλλά και της ‘Αφροδίτης Ποντίας Αστάρτης’ πουλατρεύτηκε στην Κω ως προστάτιδα των ναυτικών· επίσης, στην ανατολή, ‘Αφροδίτη Υπήκοος’ ταυτισμένη με την Αστάρτη και την Ίσιδα λατρεύτηκε στη φοινικική Τύρο, ενώ η φρυγική Κυβέλη ταυτίστηκε με την τοπική Άγδιστη της Πεσσινούντας στη μικρασιατική ενδοχώρα.

Θρησκευτικός συγκριτισμός ανάλογης δυναμικής εξέλιξης και διάδοσης εφαρμόστηκε και σε λατρείες ανδρικών θεοτήτων και ηρώων σε οικουμενικό επίπεδο. Στον ελληνικό χώρο η λατρεία του Ασκληπιού που επέβλεπε την ίαση των σωματικών πόνων γνώρισε υπέρμετρη διάδοση στα ελληνιστικά χρόνια και συγκριτική επεξεργασία με λατρείες τοπικών ηρώων με αντίστοιχες ιαματικές ιδιότητες, όπως οι ευρέως γνωστοί Αμφιάραος του Ωρωπού και Αριστόμαχος του Ραμνούντα, αλλά και ο Αινέας της θεσσαλικής Ελάτειας που εικονογραφείται με ραβδί και περιελισσόμενο φίδι ενώ φέρει επίσης και αντίστοιχα προσωπογραφικά χαρακτηριστικά με αυτά του Ασκληπιού. Αντίστοιχα, ο ελληνικός Ασκληπιός ταυτίστηκε στην ανατολή με το φοινικικό ιητήρα θεό Echmoun, αλλά και ο ελληνικός και πατρογονικός των Μακεδόνων βασιλέων Ηρακλής ταυτίστηκε με τον φοινινικό Melkart στην Τύρο, ενώ επίσης απεικονίστηκε ως Ηρακλής Βαζραπάνι σε ανάγλυφες και γλυπτές παραστάσεις σε βουδιστικούς ναούς (stupa) και μοναστήρια στη Χάντα. Η ονομαστή ελληνοβουδιστική τέχνη της Γκαντάρα αποτελεί ύμνο στον ελληνιστικό θρησκευτικό συγκριτισμό οικουμενικού τύπου, με την εικονιστική απόδοση αμαλγάματος ελληνικών, βουδιστικών και ινδικών στοιχείων – η απεικόνιση του Βούδα με απολλώνια χαρακτηριστικά [7] αποτελεί εξαίρετο δείγμα της συγκεκριμένης συγκριτιστικής τέχνης.

Επίσης, στα ιερά της Αρτέμιδος Δίκτυννας και του Απόλλωνα Υπήκοου στο Ζεύγμα, κτίση και πρωτεύουσα του Σελεύκου Α΄ στην Κομμαγηνή, υιοθετήθηκε σύζευξη προσωπικότητων ελληνικών και ιρανικών θεοτήτων που έδωσε τις συγκριτιστικές λατρείες του ‘Δία Ωρομάσδη’, του ‘Απόλλωνα Μίθρα Ηλίου Ερμή’, του ‘Αρτάγνη Ηρακλή Άρη’, ενώ στο γειτονικό ιεροθέσιο του Αντίοχου Α΄ στο όρος Nemrud ο ελληνικός Απόλλωνας ταυτίστηκε με τον Ήλιο και ταυτόχρονα με τον ιρανικό Μίθρα η λατρεία του οποίου γνώρισε ευρύτατη διάδοση στα ελληνιστικά χρόνια.

Ένα συγκριτικό απάνθισμα αρχιτεκτονικών τεχνοτροπιών, εικονογραφικών παραδόσεων και λατρευτικών πρακτικών οικουμενικού επιπέδου εκφράζεται στα αστικά ιερά της ελληνιστικής Βακτρίας, όπου συναντήθηκε και ταυτίστηκε το ιρανικό λατρευτικό στοιχείο με την ελληνική λατρευτική παράδοση. Ο πολύ γνωστός ‘ναός του Ώξου’, για παράδειγμα, παραπέμπει σε θρησκευτικό συγκριτισμό ελληνικών και ιρανικών στοιχείων, σε επίπεδο αρχιτεκτονικής και λατρευτικών πρακτικών - η παρουσία αγαλματίου στον τύπο του Απόλλωνα έγινε αιτία να υποστηριχθεί πιθανός τοπικός συγκριτισμός μεταξύ ελληνικού Απόλλωνα και ιρανικού Μίθρα ή Tir, με βάση και την τοπική εικονογραφία του τελευταίου να κρατά τόξο. Επίσης, στο φημισμένο ΄ναό με κόγχες’ του Αϊ Χανούμ, αρχαιολογικά δεδομένα υποδεικνύουν την τέλεση ιεροπραξιών ελληνικής και ιρανικής προέλευσης, ενώ πιστεύεται ότι υπήρξε και τέλεση συγκριτικής λατρείας μεταξύ του ελληνικού Δία και του ιρανικού Μίθρα ή του Ahura Māzdā ή ακόμη του μεσοποταμιακού Βάαλ που απαντάται στη Βακτρία ήδη επί Αχαιμενιδών αλλά και πιθανή συλλατρεία γυναικείας θεότητας.

Είναι φανερό ότι ο θρησκευτικός συγκριτισμός των ελληνιστικών χρόνων δεν εξαντλείται με τη μονομερή εισαγωγή ανατολικών στοιχείων στον ελληνικό χώρο και την αφομοίωσή τους με τοπικά λατρευτικά στοιχεία, αλλά πέρα από το γεγονός ότι λειτουργεί ως αμφίδρομη θρησκευτική πρακτική μεταξύ Ελλάδας και Ανατολής / Ανατολής και Ελλάδας, υιοθετήθηκε και λειτούργησε με εμφανή διαφορετικότητα μέσα σε κατά τόπους θρησκευτικά σύνολα με στόχο της ικανοποίηση ποικίλης ζήτησης θρησκευτικών ταυτοτήτων που κατά τόπους δημιουργήθηκαν και επιβίωσαν στις πολυπολιτισμικές κοινότητες του ελληνιστικού κόσμου.

Η διευρυμένη αυτή και επαναλαμβανόμενη συγκριτιστική προσέγγιση έφτασε στον απόγειό της με λατρεία θεοτήτων που συγκέντρωνε ιδιότητες από μεγάλο αριθμό θεϊκών και ηρωϊκών αποδεκτών· στο Σεραπείο της Δήλου, για παράδειγμα, Σιδώνιος πολίτης πραγματοποίησε ανάθεση στην ‘΄Ίσιδα Σώτηρα Αστάρτη, Αφροδίτη Ευπλοία’. Η συνένωση στοιχείων σε μια θεϊκή υπόσταση δημιούργησε στη συνέχεια ‘ενοθεϊστικές’ τάσεις στον ελληνιστικό κόσμο που οδήγησαν στην αναζήτηση μονοθεϊστικών υποστάσεων, αφού γίνεται πλέον λόγος για τον ‘Δία Ύψιστο’, την ‘Ίσιδα Παντοκτάτειρα’ και ‘Ίσιδα Μήτηρ Μεγάλη’, αλλά και ’ Σάραπι Πάνθεο’ ή ‘Θεό Πάνθεο΄· οι θεότητες αυτές ως απόλυτα προϊόντα θρησκευτικού συγκριτισμού των ελληνιστικών χρόνων εγκυώνταν την ύψιστη και αποτελεσματικότερη προστασία και σωτηρία στους οικουμενικούς πολίτες στα προχριστιανικά χρόνια.

Νέοι θεοί – Παλιοί θεοί

Η θρησκεία των ελληνιστικών χρόνων σχηματοποιήθηκε και ανταποκρίθηκε στον ιδιαίτερο χαρακτήρα της πολυεθνικής και πολυπολιτιστικής οικουμένης και των πολυπληθυσμιακών (όχι) κοινοτήτων της, με σκοπό να εξυπηρετήσει τις θρησκευτικές πρακτικές και το θρησκευτικό συναίσθημα των ‘πολιτών του κόσμου’ που αποτελούσαν τους υπηκόους των ελληνιστικών βασιλείων. Όπως λοιπόν οι ‘πολίτες του κόσμου’ μετακινούνταν, συγχρωτίζονταν μέσα σε πολυπληθή οικιστικά σύνολα, δέχονταν και προσέδιδαν αλληλοεπιδράσεις, και άρα οι ταυτότητές τους υπόκειντο σε δυναμική εξέλιξη, έτσι και οι νέοι θεοί μετακινούνταν σε όλο τον τότε γνωστό ανθρώπινο κόσμο, πολλές φορές συστεγάζονταν, δέχονταν αμοιβαίες αλληλεπιδράσεις, και άρα οι ταυτότητες τους ζυμώθηκαν και τα κοινά πεδία δράσης τους αναδιαρθρώθηκαν κοντά και μακριά από τους αρχικούς τόπους προέλευσής τους, σε οικουμενική πλέον βάση.

Κατά παρόμοιο τρόπο, η ελληνική θρησκεία των αρχαϊκών και κλασικών χρόνων που πήρε μορφή στα πλαίσια (ενικός) των σύγχρονων κοινοτήτων ήταν συνυφασμένη με τις επιμέρους δομές και λειτουργίες τους και ανταποκρίθηκε με επιτυχία στις ανάγκες των ανθρώπων ως πολιτών των πόλεων κρατών. Οι Θεοί του Ολυμπιακού πανθέου των αρχαϊκών και κλασικών χρόνων κατοικούσαν μόνιμα την απομακρυσμένη από τον ανθρώπινο κόσμο, νεφελώδη και ακριβοθώρητη κορυφή του Ολύμπου και ενίοτε επισκέπτονταν τις πόλεις όπου υπήρχαν οι ναοί και τα ιερά τους στα οποία έκαιγαν οι προσφερόμενες προς αυτούς θυσίες, ενώ οι Θεοί του Κάτω Κόσμου κατοικούσαν στον Άδη, την σκιώδη κατοικία των ψυχών.

Οι παλιοί αυτοί θεοί των αστικών κοινοτήτων του ελληνικού χώρου είχαν πεδία δράσης που απευθύνονταν κατά κύριο λόγο στην ίδια την πόλη ως πολιτικό θεσμό και φυσική οντότητα και κατ’επέκταση στους πολίτες της. Έτσι τα περισσότερα από αυτά τα πεδία δράσης αφορούσαν την προστασία της πόλης και της χώρας της από εχθρούς και φυσικούς κινδύνους, την σωτηρία των πολιτών της και την προστασία και εύρυθμη λειτουργία των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών που λειτουργούσαν στα πλαίσια των αστικών αυτών κοινοτήτων. Για παράδειγμα, η Αθηνά Πολιάδα ασκούσε τις προστατευτικές της ιδιότητες και επέβλεπε την πόλη από το χώρο της Ακρόπολης, ο Απόλλωνας είχε υπό τον προφυλακτικό του έλεγχό τους πολιτικούς θεσμούς και η θεσμοφόρος Δήμητρα τους αντίστοιχους κοινωνικούς, μέσα στους οποίους συμπεριλαμβάνονταν και η προστασία των εργασιών του γεωργικού έτους που εξασφάλιζαν τη σοδειά και άρα τη ζωή της πόλης [1], η Άρτεμις είχε υπό την επίβλεψή της τις εσχατιές της πόλης και με τη νεανική της ιδιότητα προφύλασσε το νεανικό πληθυσμό της, ενώ ο Δίας επέβλεπε ή σε δύσκολους καιρούς επέβαλλε την έννομη τάξη με τους κεραυνούς.

Σε αυτό το πλαίσιο, είναι φανερό ότι οι πολίτες προσέγγιζαν τους παλιούς θεούς κυρίως μέσω της πόλης και των λατρευτικών δομών της, των δημόσιων εορτών και τελετουργιών στις οποίες συμμετείχαν σε καθορισμένη βάση. ΟΙ λεπτομέρειες της τέλεσης των λατρευτικών πράξεων προς τους θεϊκούς αποδέκτες καθορίζονταν από τα λεγόμενα ‘ημερολόγια’ ή ‘ιερούς νόμους’ των κοινοτήτων, αστικά διοικητικά δηλαδή έγγραφα λατρευτικού περιεχομένου που δημοσιοποιούσαν τον ακριβή τόπο και ημερομηνία τέλεσης των θυσιών, τους τιμώμενους θεούς και ήρωες, το είδος και την ηλικία των ζώων προς θυσία και τα απαραίτητα υλικά για την τέλεση των ιεροπραξιών, καθώς και το ακριβές κόστος τους. Παράλληλα, οι πόλεις δημοσίευαν σε άλλα ψηφίσματά τους την εγκεκριμένη ένδυση και συμπεριφορά των πολιτών κατά την είσοδό τους στους ιερούς χώρους, με αναγόρευση συγκεκριμένων υποχρεώσεων και περιορισμών / απαγορεύσεων, όπως για παράδειγμα το ποιος δε είχε δικαίωμα συμμετοχής στις θυσίες και υπό ποιες προϋποθέσεις. Όποιος ερχόταν σε επαφή με τη θεϊκή υπόσταση με οιοδήποτε άλλο τρόπο εκτός από τον εγκεκριμένο από την πόλη ανακηρυσσόταν ‘ασεβής’ και καθίστατο ‘ένοχος ασεβείας’ στα μάτια των αστικών δικαστηρίων και κατ’επέκταση στα μάτια των θεών.

Το αυστηρό αυτό πλαίσιο μέσα στο οποίο πραγματοποιούνταν η επικοινωνία μεταξύ ανθρώπων και θεών διακήρυσσε με όρους όπως ‘πάτρια’ και ‘νόμιμα’ τον επιβεβλημένο και εγγεγραμμένο στα πατρογονικά έθιμα και στους νόμους της πόλης χαρακτήρα αυτής της σχέσης και προφανώς δεν άφηνε πολλά περιθώρια για την πλήρη ανάπτυξη της τεράστιας γκάμας των ανθρώπινων συναισθημάτων στη σχέση του ανθρώπου με τους θεούς – φόβος και ενοχικά συναισθήματα υπό το φόβο τιμωρίας λόγω αθέτησης των ‘νομίμων’ προφανώς αποτελούσαν χαρακτηριστικά της περιόδου. Σε αυτό το κλίμα λοιπόν, η έννοια του μυστηρίου και της έκστασης στη σχέση με το θείο ήταν εντελώς περιορισμένα και ελεγχόμενα· τα φημισμένα ‘Ελευσίνια Μυστήρια’ μεταξύ άλλων οργανώνονταν από την πόλη της Αθήνας, ενώ οι επίσης δημόσιες γιορτές του Διονύσου - του κατεξοχήν θεού που ενσάρκωνε την οργιαστική δύναμη της φύσης επί της πολιτικής τάξης – μπορούμε να πούμε ότι αποτελούσαν μια εξαίρεση που επιβεβαίωνε τον κανόνα, με σκοπό την ελεγχόμενη εκτόνωση του θυμικού των πολιτών. Θεοί και άνθρωποι έρχονταν σε επαφή μέσα στη μυθική διήγηση των ποιητών η οποία εξυμνούσε τους θρυλικούς ήρωες του απώτερου παρελθόντος· οι παραστάσεις που λάμβαναν χώρα στα αστικά θέατρα έφερναν θεούς και ήρωες μπροστά στα μάτια των θεατών, προκαλώντας –κατά τον Αριστοτέλη- το ‘έλεος’ και το ‘φόβο’ των τελευταίων για τα πάθη και την τραγική μοίρα των ηρώων, ενώ η κορύφωση της αγωνίας τους λύνονταν με την ‘κάθαρση’ που πρόσφερε από την απόμακρη θέση του πάνω από το σκηνικό οικοδόμημα ο ‘από μηχανής θεός’. Εν κατακλείδι, είναι φανερό ότι η σχέση του ανθρώπου με τους παλιούς θεούς φιλτράρονταν μέσα από την πολιτική βούληση, τις δομές και τους θεσμούς του αρχαϊκού και κλασικού ‘άστεως’.

Η αποστασιοποίηση των παλιών θεών σε σχέση με τον καθημερινό βίο του ανθρώπου και η φαινομενική αδυναμία τους να απαλύνουν τον ανθρώπινο πόνο - φυσικό και ψυχικό - σε μια απευθείας προσωπική και άμεση σχέση, καθώς και η ανάγκη για νέους θεούς πιο προσιτούς από την ανθρώπινη υπόσταση ήταν θέματα που από τα κλασικά ήδη χρόνια ήλθαν στην επιφάνεια μέσα από τις αναζητήσεις και τις πραγματείες των φιλοσόφων. Η καταδίκη του Σωκράτη για τα ‘καινά αυτά δαιμόνια’ καταδεικνύει την αντίδραση της πόλης προς κάθε υποψία κατάλυσης της καθεστηκυίας αστικής θρησκευτικής τάξης, συμπεριφορά που όμως αναχαιτίστηκε από τη φυσική ροή των πολιτικών γεγονότων που έφεραν στο κέντρο του ιστορικού ενδιαφέροντος τους Μακεδόνες βασιλείς και την πολιτική θρησκευτικών ελευθεριών και ανεξαρτησίας που επέδειξαν, αρχικά με πεδίο εφαρμογής τον ελληνικό χώρο και μετέπειτα την ελληνιστική οικουμένη.

Ο Φιλίππου Β΄ εκτός από ‘διογενής’ βασιλέας υπήρξε και μύστης στα περίφημα Καβείρια μυστήρια της Σαμοθράκης που συνδύαζαν την παρουσία Θεών από την Ελλάδα και την Ασία και υπόσχονταν - σε αντίθεση με τα Ελευσίνια Μυστήρια - μύηση σε μια νέα τάξη πραγμάτων σε όλους τους πολίτες χωρίς περιορισμό σε ηλικία, γένος, κοινωνική κατάσταση, αστική προέλευση ή εθνικότητα, με σκοπό την ηθική τελείωση του ατόμου. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μέγας Αλέξανδρος, ως μαθητής του Αριστοτέλη και κοινωνός των ιδεών του Πλάτωνα, δεν φοβήθηκε τα ‘καινά δαιμόνια’ και πλησίασε σε προσωπικό επίπεδο ταυτόχρονα – ως ‘διογενής’ βασιλιάς και γιος του αιγυπτιακού Άμμωνα –θεούς της Ελλάδας και της Ανατολής, θυσίασε στα ιερά και μυήθηκε στα μυστήρια τους στα πλαίσια της πορείας του από τη δύση στην ανατολή (βλ. αναλυτικά, λήμμα F. 12.4 Ιερά και ναοί)· ταυτόχρονα σεβάστηκε τους θεούς των υπηκόων του απέραντου βασιλείου του, ανεξαρτήτως εθνικότητας και πολιτισμικού υπόβαθρου, και πρόσφερε στήριξη και υλική ενίσχυση στις λατρείες τους. Οι διάδοχοι ακολούθησαν την πολιτική ανεξιθρησκίας του Αλεξάνδρου στα πλαίσια των ελευθεριών του ατόμου και έτσι ο άνθρωπος ως πολίτης της οικουμένης μπόρεσε να έλθει σε άμεση επαφή με τους νέους τοπικούς αλλά κυρίως πολυπολιτισμικούς θεούς που προέκυψαν από το θρησκευτικό συγκριτισμό ανατολικών και δυτικών στοιχείων αλλά και επιμέρους ταυτίσεων.

Οι νέοι θεοί του ελληνιστικού κόσμου στάθηκαν κοντά στον άνθρωπο ως ατομική οντότητα και χωρίς μεσάζοντες (ισχύει και για τους παλιούς), φροντίζοντας να απαλύνουν και να θεραπεύσουν τον σωματικό και ψυχικό του πόνο, την αγωνία του για το μέλλον, τις μεταθανάτιες ανησυχίες του. Μέσα σε μια άκρατη συναισθηματικά θρησκευτική ατμόσφαιρα, νέοι θεοί και άνθρωποι έρχονται σε καθημερινή επαφή στους ιερούς τόπους, αλλά και στις κατ’οίκον τελετουργίες.

Στη λατρεία του Ασκληπιού, για παράδειγμα, η οποία γνώρισε τεράστια διάδοση στα ελληνιστικά χρόνια, ο θεός εμφανίζεται στον ύπνο των αρρώστων που αναζητούν σωτηρία στο ιερό του με τη μέθοδο της ‘εγκοίμησης’, και αγγίζοντας το παθογόνο σημείο επιφέρει τη θεραπεία της νόσου σε πραγματικό χρόνο. Πολλοί άλλοι νέοι θεοί, όπως η Ίσιδα και ο Σέραπις που βρίσκονται κατ’εξοχήν δίπλα στα καθημερινά βάσανα του ανθρώπου, κάνουν και αυτοί την εμφάνισή τους στα όνειρα και φανερώνουν την οδό της σωτηρίας μέσω συγκεκριμένων εντολών (‘κατά πρόσταγμα’) που πρέπει να εκτελέσει ο πιστός [2]. Στα ιερά της εποχής, οι θεοί εκτός από το ανθρώπινο συναίσθημα προάγουν και την ηθική τελείωση του ατόμου με απευθείας εντολές. Για παράδειγμα, τα ‘Δελφικά παραγγέλματα’ Ελλήνων φιλοσόφων και διανοούμενων που γράφτηκαν σε περίοπτη θέση στους τοίχους του ναού του Απόλλωνα στους Δελφούς, καθοδηγούσαν τους επισκέπτες προς αυτή την κατεύθυνση σε β΄ πρόσωπο, κάτω από το άγρυπνο βλέμμα του θεού· το ευρέως γνωστό ‘γνώθι σ’αυτόν’ (να γνωρίσεις τον εαυτό σου), αλλά και το ‘έπου θεώι’ (να ακολουθείς το θεό) και ‘αμαρτάνων μετανόει’ (να μετανοείς για τα λάθη σου) προσδίδουν το άμεσο ενδιαφέρον του θεού για την ατομική ανθρώπινη ψυχοσύνθεση και ηθική και τη σχέση του με το άτομο και την ψυχή του μέσα από μια ψυχαναλυτική προσέγγιση και προοπτική.

Για τους παραπάνω λόγους άμεσης επικοινωνίας και επαφής με το άτομο, οι νέοι θεοί έφεραν ανάλογα επίθετα, όπως ‘σωτήρας’, ‘φιλάνθρωπος’, ‘ευεργέτης’ αλλά και ‘επήκοος’, αυτός δηλαδή που ακούει με προσοχή και αφουγκράζεται τις ανάγκες, τα πάθη και τις ανησυχίες του ανθρώπου. Πολλά από τα αναθηματικά ανάγλυφα των ελληνιστικών χρόνων παρουσιάζουν τους νέους θεούς σε πλήρη επιφάνεια μπροστά στους πιστούς, οι οποίοι σηκώνουν το χέρι σε ένδειξη προσευχής.

Πολλές από αυτές τις ιδιότητες των νέων θεών συναντούν οι πιστοί ως μύστες πολλών μυστηριακών λατρειών που υπόσχονταν σωτηρία της ψυχής πριν αλλά και μετά το θάνατο. Εκτός από τα επίσημα Ελευσίνια μυστήρια και άλλους παρόμοιους θεσμούς που απευθύνονταν σε μεγάλα σύνολα ανθρώπων, οι ελληνιστικοί ‘πολίτες του κόσμου’ μπορούσαν να πλησιάσουν κατ’ιδίαν, και με προσωπική εκλογή και βούληση, τους νέους θεούς, μέσα από λατρείες και τελετές μύησης σε μυστικές λατρείες ιδιωτικού χαρακτήρα που πραγματοποιούνταν στα πλαίσια των λεγόμενων ιδιωτικών συλλόγων (βλ. λήμμα F.5.7 Σύλλογοι – Συντεχνίες), οι οποίοι εμφανίστηκαν αρχικά ως λατρευτικές ομάδες γύρω από λατρείες που ιδρύθηκαν για πρώτη φορά εκτός του τόπου προέλευσής τους από εμπόρους και ναυτικούς και σταδιακά κατέκλεισαν την ελληνιστική οικουμένη.

Γενικότερα, το πολιτικό πλαίσιο ανεξιθρησκείας που χαρακτήρισε την ελληνιστική οικουμένη (όχι μόνο) επέτρεψε στο άτομο να μπορεί να έλθει σε απευθείας επαφή με περισσότερους θεούς, αφού οι ΄πολίτες του κόσμου’ μπορούσαν να μετακινηθούν και να συμμετέχουν ελεύθερα στις λατρείες, ανεξαρτήτως εθνικότητας και εθνικής προέλευσης. Έτσι κάποιος, όπως ήταν ελεύθερος να επισκεφθεί και να λατρέψει οιονδήποτε θεό, μπορούσε να είναι ταυτόχρονα και μύστης σε περισσότερες μυστηριακές λατρείες που υπόσχονταν τη σωτηρία του. Είναι φανερό ότι οι νέοι θεοί μιλούσαν πλέον μια διεθνή διάλεκτο που απευθύνονταν σε όλους, και στον καθένα ξεχωριστά.

Άλλωστε, οι Μακεδόνες βασιλείς (οι Διάδοχοι), ως εμπνευστές αυτής της πολιτικής που έφερε τους θεούς δίπλα στον άνθρωπο αλλά και με τη γενικότερη φροντίδα που επέδειξαν προς τους υπηκόους τους, τιμήθηκαν με τη σειρά τους και λατρεύτηκαν με ‘ισόθεες τιμές’ για την προσφορά και τις υπηρεσίες τους ως ‘σωτήρες’ και ‘φιλάνθρωποι’.

Τύχη

Κόρη του Ωκεανού και της Θέτιδας κατά τον Ησίοδο ή του Ελευθερίου Διός κατά τον Πίνδαρο, η θεά Τύχη δεν ήταν μια νέα είσοδος στο πάνθεον των ελληνιστικών χρόνων. Ωστόσο, οι συνθήκες της εποχής θα την αναγάγουν σε ρυθμιστικό παράγοντα του μέλλοντος των πόλεων αλλά και των ανθρώπων. Η εύθραυστη ισορροπία δυνάμεων και οι συνεχείς συγκρούσεις ανάμεσα στα βασίλεια που δημιουργήθηκαν μετά το θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου δημιούργησαν μια αίσθηση ανασφάλειας στους ανθρώπους, που ένιωθαν ότι τα πάντα θα μπορούσαν να ανατραπούν από τη μια στιγμή στην άλλη. Ακόμα, η αποκοπή του παλιού δεσμού του ατόμου με την πόλη του και η ταυτόχρονη ενσωμάτωσή του σε κάτι τόσο ευρύ όσο η ελληνιστική οικουμένη, οδήγησε σε μια εσωστρέφεια και στην αναζήτηση πλέον της προσωπικής ευτυχίας και επιτυχίας στη ζωή.

Στην περίπτωση της θεάς Τύχης έχουμε την προσωποποίηση μιας αφηρημένης έννοιας, κάτι που συναντάται συχνά στην αρχαία ελληνική θρησκεία. Το θέμα των προσωποποιήσεων είναι αρκετά περίπλοκο και ίσως ξεκινάει από το ζήτημα μιας καλύτερης έκφρασης των φαινομένων και των καταστάσεων που είχαν αφηρημένα ονόματα. Έτσι, η ιδέα της δύναμης που ευθύνεται για τα απρόβλεπτα συμβάντα της ζωής, για οτιδήποτε μη ορθολογικό, έγινε μια θεότητα που δεν είναι πάντα «αγαθή», αλλά πολλές φορές ανατρέπει τα σχέδια των ανθρώπων. Τέτοιες θεοποιημένες έννοιες φαίνεται να εμφανίζονται πρώτα στην ποίηση και μετά στη λατρεία. Η Τύχη, για παράδειγμα, αναφέρεται στον ομηρικό ύμνο στη Δήμητρα ως σύντροφος της Περσεφόνης στο παιχνίδι της, αλλά και σε ποίημα του Αλκμάνος ως αδελφή της Ευνομίας και της Πειθούς, άλλων προσωποποιημένων εννοιών, και κόρη του Προμηθέα. Ο μεγάλος ποιητής Πίνδαρος την επικαλείται στις ωδές του και μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αναφορά που φαίνεται να κάνει στην Τύχη ως αδελφής των Μοιρών και μάλιστα της πιο ισχυρής από αυτές. Στους μύθους του Αισώπου παρουσιάζεται συχνά ως θεά που παρεμβαίνει στη ζωή των ανθρώπων και απαιτεί το σεβασμό τους, αλλά ο άνθρωπος εξακολουθεί πάντα να είναι κύριος της μοίρας του και δεν πρέπει να θεωρεί ότι όλα οφείλονται σ’ αυτήν. Οι αναφορές στη Τύχη δεν λείπουν ούτε από την τραγική ποίηση, καθώς εμφανίζεται συχνά σε έργα του Αισχύλου και του Ευριπίδη, όπου τονίζεται η εξουσία της, η δύναμή της να σώσει ή να αφανίσει όποιον θέλει.

Κρίνοντας, λοιπόν, από τις φιλολογικές αναφορές, η θεά Τύχη λατρευόταν πολύ πριν την ελληνιστική εποχή. Σε μια προσπάθεια «εξημέρωσης» της δύναμής της, λατρευόταν ως «Αγαθή Τύχη» και η δύναμή της συνδυαζόταν με εκείνη του «Αγαθού Δαίμονα» (Λειβαδιά). Ο Παυσανίας μας πληροφορεί για μια σειρά ιερών της Τύχης στην ελληνική επικράτεια: στα Μέγαρα, στην Κόρινθο, στη Σικυώνα, στο Άργος, στην Ολυμπία και αλλού. Εκεί βρίσκονταν τα λατρευτικά αγάλματα της θεάς, άλλοτε πολύ παλιά ξόανα (Φαρές Μεσσηνίας) κι άλλοτε έργα σπουδαίων γλυπτών της αρχαιότητας. Έτσι, στο ναό των Μεγάρων το άγαλμά της είχε φιλοτεχνηθεί από τον Πραξιτέλη, ενώ στη Σμύρνη ήταν έργο του Βούπαλου, ο οποίος λέγεται ότι ήταν ο πρώτος που την απεικόνισε με την ουράνια σφαίρα στο κεφάλι και κέρας Αμαλθείας στο χέρι. Πλουτοδότειρα θεά, λοιπόν, η εικονογραφία της μοιάζει με της Δήμητρας, ενώ τη συνοδεύει ο Έρωτας (ΑίγειραΑχαϊας) ή ο Πλούτος ως νήπιο (Θήβα). Η εξουσία της πάνω στη ζωή των ανθρώπων οδήγησε στην ταύτισή της με τη «Μεγάλη Θεά» και στην ελληνιστική περίοδο θα λατρευτεί ως πολιούχος θεότητα των πόλεων.

Στα ελληνιστικά χρόνια δεν είναι μόνο οι πόλεμοι με τους ηγεμόνες των άλλων βασιλείων που δημιουργούν μια διαρκή αβεβαιότητα. Είναι και ο ίδιος ο χαρακτήρας της μοναρχίας καθώς, αντίθετα από τη δημοκρατία, το κράτος εξαρτάται από την καλή κατάσταση ενός και μόνο προσώπου για την ευημερία του. Οι πόλεις που ιδρύθηκαν από τον Αλέξανδρο και τους Διαδόχους θα γίνουν πόλος έλξης για πολλούς ανθρώπους που αναζητούν μια καλύτερη τύχη, προσωπική τύχη, αλλά θα ζήσουν σε ταραγμένα χρόνια. Η Τύχη, λοιπόν, δεν θα είναι απλώς μια θεότητα υπεύθυνη για την πορεία του κάθε ανθρώπου, αλλά θα είναι υπεύθυνη και για το αίσιο μέλλον ολόκληρης της πόλης, θα ταυτιστεί με την πόλη και θα γίνει το σύμβολό της. Η πλέον φημισμένη απεικόνιση της Τύχης μιας πόλης είναι εκείνη της πόλης του Σελεύκου, της Αντιόχειας στον Ορόντη. Πρόκειται για ένα άγαλμα του γλύπτη Ευτυχίδη που εικονίζει την προσωποποίηση της πόλης, με τα τείχη της να στέφουν το κεφάλι της και στάχυα στο χέρι της, αντί για κέρας Αμαλθείας, να πατάει στον ποταμό Ορόντη, ο οποίος παριστάνεται όπως συνήθιζαν στην τέχνη της αρχαιότητας. Γαλήνια, ατενίζει το μέλλον και μεταδίδει στους πιστούς μια αίσθηση σιγουριάς για όλα όσα πρόκειται να συμβούν. Αυτή η συμβολική εικόνα της Τύχης έγινε ιδιαίτερα αγαπητή στην αρχαιότητα και την αναπαρήγαγαν σε κάθε ευκαιρία. Βέβαια, δεν έλειπαν και οι ναοί προς τιμήν της στις νέες πόλεις. Στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου μάλλον βρισκόταν ο πιο λαμπρός ναός της, το Τυχαίο, με πλήθος αγαλμάτων ανάμεσα στα οποία ξεχώριζε εκείνο του Αλεξάνδρου.

Αντικρουόμενες μοιάζουν να είναι οι σκέψεις που γεννάει η ύπαρξη μιας τυφλής δύναμης που κυβερνά τον κόσμο και ανατρέπει όλα τα σχέδια του ανθρώπου. Πώς είναι δυνατόν κάποιος «να κοιμάται κι η τύχη του να δουλεύει», όπως εκείνη του Αθηναίου στρατηγού Τιμόθεου; Φαίνεται, πάντως, ότι ακόμα και μέσα από την κωμωδία εκφράζονταν τα αρνητικά ή τα θετικά συναισθήματα για την παρέμβαση της θεάς Τύχης στις ανθρώπινες υποθέσεις, αλλά παράλληλα ξεκάθαρα μιλάει και για την προσωπική ευθύνη του καθενός στην εξέλιξη της ζωής του.

Με τον Πλούτο ή με κέρας Αμαλθείας, με τον τροχό που συμβολίζει τα σκαμπανεβάσματά της ή κρατώντας το πηδάλιο, όπως και να εικονίζεται η Τύχη, η πίστη σ’ αυτήν είναι γερά θεμελιωμένη στην ελληνιστική εποχή. Τύχη και Μοίρα καταλήγουν να έχουν την ίδια σημασία καθώς ο άνθρωπος προσπαθεί να γλυτώσει από τις αντιξοότητες και τις δυσάρεστες εκπλήξεις της ζωής και να κερδίσει την εύνοιά τους. Ακόμα και σήμερα προσπαθούμε να κυνηγήσουμε την τύχη μας, να αλλάξουμε τη ζωή μας και μπορεί να φτάσουμε και στα άκρα γι’ αυτό. Η Νέμεση, η θεά-τιμωρός, συντρόφευε την Τύχη στην αρχαιότητα και ίσως συνεχίζει να τη συντροφεύει ακόμα…

Ίσις - Όσιρις

Το ζεύγος Ίσιδας και Όσιρι, μαζί με το γιο τους Ώρο αποτελούσαν την ‘Οσιρική Τριάδα’ του φαραωνικού αιγυπτιακού πανθέου. Η πρώτη, ‘βασίλισσα του θρόνου των θνητών’, ήταν θεά των θεσμών, της καλλιέργειας των σιτηρών και του γάμου, ενώ ο δεύτερος αποτελούσε θεό της βλάστησης που υπόκειται στον ετήσιο κύκλο ζωής, την ανθοφορία και το μαρασμό για να ξαναγεννηθεί αμέσως μετά.

Σύμφωνα με τη αιγυπτιακή μυθική διήγηση, γνωστή από αιγυπτιακά κείμενα και από την πραγματεία του Πλουτάρχου ‘Περί Ίσιδος και Οσίριδος’, ο Όσιρις παντρεύτηκε την αδελφή του Ίσιδα και κατά την προσταγή του πατέρα του έγινε βασιλιάς. Κατά τη σύντομη βασιλεία του, ο ΄Οσιρις σε ρόλο θεσμοφόρου θεότητος ενέταξε την Αίγυπτο στον πολιτισμένο βίο, διδάσκοντας την καλλιέργεια της γης, τη χρήση των νόμων και τη λατρεία των θεών, ενώ στη συνέχεια πραγματοποίησε ταξίδι έξω από την Αίγυπτο, με εργαλείο την πειθώ, για να συνεχίσει το έργο του πολιτισμού.

Με την επιστροφή του Όσιρι, ο αδελφός του Σεθ δολοπλοκώντας για να καταλάβει εκείνος την εξουσία οργάνωσε δείπνο και καταφέρνοντας να παγιδέψει τον ΄Οσιρι μέσα σε νεκρική σαρκοφάγο, τον πέταξε στο Νείλο. Η Ίσιδα ξεκίνησε θρηνώντας να βρει το σύζυγό της και, αφού στο δρόμο γέννησε το παιδί του – τον Ώρο – τον οποίο και έκρυψε, εντόπισε τη σαρκοφάγο στη Βύβλο της Φοινίκης, όπου ανοίγοντάς την νεκροφίλησε και θρήνησε τον Όσιρι, ενώ μετά έκρυψε το πτώμα και πήγε να βρει τον Ώρο. Στη συνέχεια ο Σεθ βρίσκει το πτώμα του Όσιρι και το τεμαχίζει πετώντας το, ενώ η Ίσιδα αγωνίζεται να βρει και να θάψει τα κομμάτια. Ο θεός Άνουβις συναρμολογεί το σώμα του Όσιρι, το ταριχεύει και ακολουθεί η ταφή του, ενώ ο Ώρος μετά από πολλές περιπέτειες εξαιτίας του Σεθ λαμβάνει τη θέση του πατέρα του στο θρόνο.

Είναι φυσικό ότι τα βάσανα της Ίσιδας και ο χαμός του Όσιρι, αλλά και η τέλεση αιγυπτιακών μυστηριακών τελετών προς τιμήν τους, δεν άφησαν ασυγκίνητους τους Έλληνες, από τη στιγμή που μύθος και τελετουργία μοιράζονταν κοινά στοιχεία με την ελληνική λατρεία της Δήμητρας, τις μυστηριακές τελετές της, και τον πρωταρχικό ρόλο της στη δημιουργία του πολιτισμένου κόσμου μέσω της διδασκαλίας της καλλιέργειας των σιτηρών. Έτσι, μέσω του θρησκευτικού συγκριτισμού και του γεγονότος ότι η περιπέτεια των δύο θεών με την έντονη έκκληση συναισθημάτων τους έφερε κοντά στον άνθρωπο και το γεμάτο βάσανα βίο του, η λατρεία των δύο θεών βγήκε από τα όρια της Αιγύπτου και ταξίδεψε στον ελληνικό χώρο αλλά και σε όλη τη Μεσόγειο.

Πληροφορίες για την έλευση της λατρείας στην Ελλάδα έχουμε από το τελευταίο τέταρτο του 4ου και κυρίως τον 3ο αι. π.Χ., σε μεγάλα λιμάνια, και το γεγονός έχει αποδοθεί σε Αιγύπτιους εμπόρους που έφτασαν εκεί και στο δειλό σχηματισμό των πρώτων κοινοτήτων τους στους κόλπους των πόλεων λιμανιών του ελληνικού χώρου (όχι μόνο). Μέσα στα πλαίσια αυτά, αιγύπτιοι ιερείς που ακολουθούσαν τα δρομολόγια των ναυτικών έφτασαν επίσης εκεί και σε αυτούς προφανώς οφείλεται η ίδρυση της λατρείας της Ίσιδος αρχικά σε περιορισμένο ιδιωτικό κύκλο, για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες των αιγυπτιακής καταγωγής λατρευτών. Στην πρώϊμη διάδοση της λατρείας έχει συνυπολογιστεί και η περίπτωση Ελλήνων στρατιωτών που πολέμησαν στο στρατό του Μεγάλου Αλεξάνδρου και μετά γύρισαν στις πατρίδες τους έχοντας έλθει σε επαφή με τη λατρεία της Ίσιδας στην Αίγυπτο. Πρώϊμες λατρείες αυτού του τύπου λοιπόν μαρτυρούνται στα τέλη του 4 ου αι. π.Χ. στον Πειραιά, στα τέλη του 4ου αι. π.Χ. ή τον πρώιμο 3ο αι. π.Χ. στη Θεσσαλονίκη, τον 3ο αι. π.Χ. στη Δήλο, την Ερέτρια, τη θεσσαλική Δημητριάδα, αλλά και λίγο αργότερα στο Ραμνούντα και την Αμφίπολη, όπως επίσης και στην Πριήνη της Μικράς Ασίας, ενώ το 2ο αι. π.Χ. στη Ρόδο, Κω και Κνίδος. Επιγραφικές μαρτυρίες από τη Δήλο και την Ερέτρια επιτρέπουν να συσχετιστεί το γεγονός με την παρουσία Αιγυπτίων, ενώ επίσης επιγραφή από τον Πειραιά (ποια;) μας πληροφορεί ότι Αιγύπτιοι έμποροι είχαν αιτηθεί και πάρει άδεια από την πόλη για να χτίσουν ιερό της Ίσιδας. Αντίστοιχα, στη θεσσαλική Δημητριάδα, όπου η παρουσία Αιγυπτίων είναι γνωστή τον 3ο αι. π.Χ. από τις περίφημες γραπτές επιτύμβιες στήλες των νεκροταφείων της πόλης, μία από αυτές που φέρει την επιγραφή ‘Ουάφρης Ώρου, Ποσειρίτης, ιερεύς Ίσιδος’ εικονίζει έναν Αιγύπτιο ιερέα με ξυρισμένο κεφάλι και την χαρακτηριστική του ενδυμασία, με προέλευση από την αιγυπτιακή Βούσιρι.

Τον 3ο αι. π.Χ. επίσης μαρτυρείται και λατρεία του Όσιρι, μαζί με τον Άνουβι, στη Σμύρνη. Το γεγονός ότι η λατρείες της Ίσιδας και του Όσιρι και οι μυστηριακές τελετές τους ήταν ανοιχτές σε όλους, ανεξαρτήτως προέλευσης και κοινωνικής τάξης συνέτεινε στη γρήγορη εξάπλωσή τους και, αν και οι πρώτες λατρείες οργανώθηκαν από τοπικές λατρευτικές ομάδες προφανώς στα στενά πλαίσια λατρευτικών ιδιωτικών συλλόγων, στη συνέχεια βρήκαν πρόσφορο έδαφος και άνθισαν μέσα στις πολυπολιτισμικές πόλεις των κοσμοπολίτικων λιμανιών της Μεσογείου.

Η Ίσιδα ως θεά των σιτηρών, των ανθρώπινων θεσμών και της ευημερίας έγινε μια από τις πιο προσιτές και παρήγορες θεότητες για τους ελληνιστικούς ΄πολίτες της οικουμένης’. Αυτό αποδεικνύουν και τα λατρευτικά επίθετα της, ‘καρποφόρος’, ‘πλουτοδότειρα’, αλλά και βοηθός στην καθημερινή ζωή (‘θεά χρηστή επήκοος’), που αφουγκράζεται τον ανθρώπινο πόνο (‘ευήκοος’) και προσφέρει σωτηρία (‘σώτηρα’). Επίσης, ως προστάτιδα των ναυτικών που αποτελούσαν μεγάλο τμήμα των λατρευτών της, ονομάστηκε ‘Ευπλοία’ και ‘Πελαγία’. Με όλες τις παραπάνω ιδιότητες της ταυτίστηκε, στα πλαίσια του ελληνιστικού θρησκευτικού, με άλλες γυναικείες ελληνικές και ανατολικές θεότητες, όπως η Δήμητρα, η Αφροδίτη, η Άρτεμις, η Μητέρα των Θεών/Κυβέλη, η Αστάρτη, κλπ.

Οι μυστηριακές τελετές της συγκέντρωναν πλήθος ακολούθων και αναπαριστούσαν, μέσω θείου δράματος, τα βάσανα της θεάς στην αγωνιώδη αναζήτηση του προσφιλούς συζύγου της, προσφέροντας ανακούφιση και παρηγοριά στους παρευρισκομένους. Τα μυστήρια αυτά είχαν και έντονο εσχατολογικό χαρακτήρα, από τη στιγμή που ο Όσιρις , ως βασιλιάς του Κάτω Κόσμου, υποσχόταν ευδαιμονία και μακαριότητα στις ψυχές των ταλαιπωρημένων από τα βάσανα της ζωής ανθρώπων.

Το πλήθος των πιστών που συνέρεαν στη λατρεία και τις διδαχές της ήταν οργανωμένο σε ιδιωτικούς συλλόγους, τους γνωστούς Ισιαστές (Ισιασταί’), και ομάδες λατρευτών και ιερατείου εξειδικευμένων λειτουργιών που περιέβαλαν με λειτουργικό τρόπο τα ιερά της θεάς προσφέροντας ακόμη και σε καθημερινή βάση τις υπηρεσίες τους και συμμετείχαν με ενθουσιασμό στις τελετές της. Για παράδειγμα, οι πολύ γνωστοί ‘μελανηφόροι’ και οι ‘υπόστολοι’ αποτελούσαν δύο κατηγορίες ιερατικού προσωπικού που εμπλέκονταν στην οργάνωση και την τέλεση των λατρευτικών πρακτικών στα ιερά της θεάς. Οι πρώτοι, το όνομα των οποίων παραπέμπει στη μελανή ενδυμασία τους, ταυτίστηκαν με σωματεία λατρευτών που εμπλέκονταν ενεργά στην τελετουργική αναπαράσταση του θρήνου της Ίσιδας για το χαμό του Όσιρι κατά τη διάρκεια λατρευτικών πομπών. Οι ‘υπόστολοι’ ταυτίστηκαν με σωματεία λατρευτών με ιερατικά καθήκοντα που φορούσαν ένα μακρύ λευκό λινό χιτώνα, αιγυπτιακού τύπου, και οι οποίοι συμμετείχαν στις ισιακές τελετές με καθήκον να βοηθούν στην ένδυση (στόλος) του αγάλματος της θεάς. Επίσης, άλλη ένωση λατρευτών ήταν οι ‘θεραπευτές’ της θεάς, που ήταν αφιερωμένοι με πάθος στη καθημερινή φροντίδα των ιερών, ενώ περιστασιακά βοηθούσαν και στην τέλεση της λατρείας.

Είναι φανερό ότι η ένθερμη αυτή συμμετοχή με συχνή κανονικότητα στη λατρεία της Ίσιδας, βοηθούσε τους λατρευτές που χαρακτηρίζονταν από διαφορετική εθνική προέλευση και πολιτισμικές καταβολές και στη μεταξύ τους κοινωνικοποίηση, ενώ τα σωματεία των λατρευτών συμμετείχαν ενεργά στη ζωή των πόλεων, προσφέροντας δωρεές και αναθέτοντας τιμητικά ψηφίσματα προς τους επίσημους ιερείς των λατρειών της Ίσιδας αλλά και του Σαράπιδος που αποτελούσαν μέλη εύπορων οικογενειών με δύναμη και κύρος στις ελληνιστικές πόλεις. Επίσης, συχνά τιμούσαν μαζί με τους τελευταίους αλλά εξέχοντα μέλη των τοπικών κοινωνιών. Τα παραπάνω βοηθούσαν ουσιαστικά τους πιστούς της θεάς, που συχνά ήταν ξένοι, να ενταχθούν στις τοπικές κοινωνίες, συντείνοντας στη βελτίωση της ποιότητας ζωής τους και την ευημερία τους, τη στιγμή που η ταυτόχρονη και επαναλαμβανόμενη συμμετοχή τους στις μυστηριακές τελετές με υπενθύμιση του θείου δράματος του Όσιρι τους υποσχόταν και τη μετά θάνατον σωτηρία και ευδαιμονία.

Εν κατακλείδι, στα πλαίσια των κανόνων της θρησκευτικότητας που χαρακτηρίζει την πολυπολιτισμική οικουμένη, ένα ζεύγος θεών από τη μακρινή Αίγυπτο μεταβάλλεται - μέσω της πολιτικής ανεξιθρησκείας των ελληνιστικών ηγεμόνων και του έντονου θρησκευτικού συγκριτισμού - σε βοηθό και σωτήρα της καθημερινής ζωής αλλά και των μεταφυσικών ανησυχιών ενός αμέτρητου πλήθους ανθρώπων σε όλη τη Μεσόγειο. Το κύριο χαρακτηριστικό της λατρείας τους, η αμεσότητα και η εγγύτητα με την οποία περιβάλλουν τους λατρευτές τους αντανακλά και στους περίφημους ύμνους (’αρεταλογίες’) της Ίσιδας. Στους ύμνους αυτούς - σε αντίθεση με παλαιότερους αλλά και σύγχρονους λατρευτικούς ύμνους που απευθύνονται από τον ποιητή/αφηγητή προς τα πρόσωπα των εκάστοτε θεϊκών αποδεκτών τους - δεν μιλά ο ποιητής αλλά η ίδια η θεά που σε πρώτο πρόσωπο απευθύνεται στους πιστούς της αναλύοντας τις ιδιότητες, το έργο και την προσφορά της στο ανθρώπινο γένος και την παντοδυναμία της στη γη και το θάνατο. Και οι αγαλματικοί τύποι της θεότητας όπου εικονίζεται με το χαρακτηριστικό αιγυπτιακό κόμπο στο στήθος και τα λατρευτικά της διακριτικά, τον καδίσκο και το σείστρο, παραπέμπουν σε μια προσηνή θεϊκή υπόσταση που αντικρίζει το θεατή με πραότητα υποσχόμενη σωτηρία.

Αυτή είναι η θεά που, δια μέσω του ελληνιστικού οικουμενικού πολιτισμού, μετέτρεψε το προσωπικό της πάθος (όχι) σε σωτηρία του ανθρώπινου γένους, κερδίζοντας τις καρδιές και τις ψυχές των ΄πολιτών της οικουμένης΄ που επικαλούνταν το όνομά και τις ποικίλες σωτήριες ικανότητές της, αποδίδοντάς της επάξια τον τίτλο ‘μυριώνυμος’ (αυτή με τα χίλια ονόματα).

Το χαρακτηριστικό αυτό, αλλά και η στενή σχέση της θεάς με τον Όσιρι και η αναπαράσταση του θείου δράματος στα μυστήρια του ελληνιστικού κόσμου, με τεράστια και οικουμενική απήχηση στο ανθρώπινο συναίσθημα, προεικονίζουν σχηματικά μεταγενέστερες διδαχές και λατρευτικές πρακτικές που φτάνουν ως τις μέρες μας.

Κυβέλη και Άττις

Η μικρασιατική θεά ‘Μεγάλη Μητέρα’ ή Matar ή Kubaba με προέλευση από τη Φρυγία, που ταυτίστηκε με την ‘Κυβήβη’ ή ‘Κυβέλη’ στα ελληνικά, αποτέλεσε μία από τις προϊμότερες ανατολικές θεότητες που εισήχθησαν στο ελληνικό πάνθεο. Η ελληνική μυθική διήγηση των αρχαϊκών χρόνων ταύτισε την ανατολική αυτή Μεγάλη Μητέρα με την ελληνική μητέρα των θεών Ρέα, ενώ στα λογοτεχνικά κείμενα των κλασικών χρόνων η θεά αναφέρεται ως ‘Δέσποινα Μεγάλη Μητέρα’, ‘Μεγάλη Μητέρα’, ‘Μήτηρ Ορεία’ ή απλά ‘Μήτηρ’ και επίσης ως ‘Κυβέλη’ που όμως δεν αναφέρεται στη λατρεία και τα αναθήματα. Ο Ομηρικός ύμνος προς τη Μεγάλη Μητέρα την ονομάζει ‘Μητέρα πάντων θεών και πάντων ανθρώπων’, τίτλος που συναντάται και σε μεταγενέστερα λογοτεχνικά και λατρευτικά επιγραφικά κείμενα απλά ως ‘Μητέρα θεών’ και που την τοποθετεί στο ελληνικό πάνθεο.

Στα κλασικά ήδη χρόνια, η λατρεία της εξελληνισμένης θεάς εισήχθη στις ελληνικές πόλεις και δέχθηκε θυσίες και προσφορές, γεγονός που συνάδει και με τις ζωντανές περιγραφές της θεάς από ποιητές και τραγικούς. Το ιερό της, το γνωστό ‘Μητρώον’, καταλάμβανε οργανική θέση εξέχουσας πολιτικής σημασίας στο εσωτερικό του άστεως, όπως για παράδειγμα στην Αθήνα που εδράστηκε στην αγορά της πόλης, απέναντι από το μνημείο των επώνυμων ηρώων, και χρησιμοποιήθηκε για τη φύλαξη των αρχείων της. Το λατρευτικό άγαλμα της θεάς που φιλοτεχνήθηκε στα τέλη του 5ου αι. π.Χ. από το μαθητή του Φειδία παριανό γλύπτη Αγοράκριτο δυστυχώς δε σώθηκε, αλλά σώθηκαν λογοτεχνικές του περιγραφές που παραπέμπουν στην εικονογραφία των δεκάδων αναθηματικών μαρμάρινων και πήλινων ειδωλίων σε σχήμα ναίσκου, κυρίως του 4ου αι. π.Χ., από την περιοχή της αγοράς.

Συγκεκριμένα, σε αυτά η θεά εικονίζεται συνήθως μετωπικά, ένθρονη σε θρόνο με υψηλό ερεισίνωτο, να φορά ποδήρη και ψηλά ζωσμένο χιτώνα και ιμάτιο, ενίοτε πόλο και να κρατά στο ένα χέρι τύμπανο και στο άλλο φιάλη. Στα πόδια της παρίσταται λέοντας ή λιοντάρια, το ιερό ζώο συνοδός της που παραπέμπει σε επιμέρους ανατολικά χαρακτηριστικά της λατρείας, όπως σε χρυσό δισκάριο ελληνιστικών χρόνων από την Αθήνα που εικονίζεται το άρμα της Κυβέλης να το σέρνουν λιοντάρι, ήλιος και Σελήνη. Η εικόνα της θεάς, με το τύμπανο και το λιοντάρι, παραπέμπει και στην περιγραφή του Ομηρικού ύμνου προς τη Μεγάλη Μητέρα που ονομάζεται ‘Μητέρα πάντων θεών και πάντων ανθρώπων’ και η οποία τριγυρνά στην εξοχή με τη συνοδεία άγριων ζώων, λύκων και λεόντων, και υπό τη συνοδεία μουσικής από κύμβαλα και τύμπανα που αναμειγνύεται με τις φωνές τους. Η λατρεία και ο πολιτικός ρόλος του ιερού της θεάς στην Αθήνα συνεχίζεται στα ελληνιστικά χρόνια, όπου το κτίριο του Μητρώου ανακαινίζεται κατά το 2ο αι. π.Χ. και αποκτά πρόσοψη και κιονοστοιχία.

Αντίστοιχοι ναοί της θεάς των κλασικών χρόνων που συνεχίζουν στα ελληνιστικά βρίσκονται διάσπαρτοι σε πολλές ελληνικές πόλεις. Στη βασιλική πρωτεύουσα των Αιγών στη Μακεδονία, η λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης βρίσκεται εγκατεστημένη στο κέντρο της πόλης, στεγασμένη σε ένα μεγάλο οικοδόμημα στον τύπο της οικίας. Στη γειτονική Πέλλα που επανασχεδιάστηκε -πιθανότατα από το Φίλιππο Β΄- τον 4ο αι. π.Χ., με σκοπό να γίνει η νέα πρωτεύουσα των Μακεδόνων, η λατρεία της Μητέρας των Θεών στεγάζεται σε μικρό δίχωρο ναό μέρος ευρύτερου κτιριακού συγκροτήματος με βοηθητικούς χώρους και στοές για τη σύναξη των πιστών, το οποίο καταλάμβανε ένα ολόκληρο οικοδομικό τετράγωνο. Μαζί της λατρεύεται και η Αφροδίτη, σε μια απόπειρα συγκριτικής εκλογικευμένης θεολογίας, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά λατρειών γυναικείων θεοτήτων που φιλοξενούνται στα ελληνιστικά ιερά με οικουμενικό πλέον χαρακτήρα. Η εγγύτητα του ιερού με τη διοικητική πτέρυγα της παρακείμενης αγοράς προσδίδει στη θεότητα το ρόλο προστάτιδας της πόλης και του δημόσιου βίου. Εκτός από τις αστικές κοινότητες, ο ναός της Μητέρας των Θεών (‘Μητρώο’) καταλαμβάνει οργανικό χώρο και σε μεγάλα πανελλήνια ιερά των κλασικών χρόνων, όπως το Μητρώο στην Ολυμπία από τον 4ο αι. π.Χ. το οποίο παραπέμπει σε σύνδεση της Μεγάλης Μητέρας με τη Ρέα.

Ο λατρευτικός συγκριτισμός της ελληνιστικής Μητέρας των Θεών με άλλες γυναικείες θεότητες που παραδίδεται και στα λογοτεχνικά κείμενα, περνά στη συνέχεια και σε νεόδμητες κτίσεις του 3ου αι. π.Χ., όπως η βασιλική πρωτεύουσα των Αντιγονιδών Δημητριάδα στη Θεσσαλία· εδώ, σε κτίριο που ταυτίστηκε υποθετικά με ‘Μητρώο’ αλλά κυρίως σε λατρευτικά ιδιωτικά αναθηματικά σύνολα, η θεά συνυπάρχει με τη Δήμητρα, την Αφροδίτη, την Άρτεμη και τις θεσσαλικές Άρτεμη-Εννοδία και Πασικράτα. Επίσης, στην αγορά της Μεσσήνης των ελληνιστικών χρόνων φιλοξενείται μεταξύ άλλων ναός Αφροδίτης και ΄Μητέρας των Θεών’.

Εκτός όμως από τη δημόσια λατρεία της θεάς στις ελληνικές πόλεις που θα περιελάμβανε επίσημες δημοτελείς γιορτές και θυσίες, η λατρεία περιελάμβανε και μυστηριακές τελετές ιδιωτικού τύπου στις οποίες δεν επιτρέπονταν να μυηθούν όλοι, ενώ υπήρχε και απαγόρευση ως προς τη μετάδοση πληροφοριών γύρω από τα μυστήρια της θεάς. Η γνώση μας για αυτά προέρχονται μόνο από ελάχιστες λογοτεχνικές περιγραφές. Προφανώς επρόκειτο για νυχτερινές τελετές που λάμβαναν χώρα υπό το φως λαμπάδων που έδιναν την αίσθηση οπτικού δράματος, το οποίο συνόδευε μουσική με τύμπανα. Τα ιερά αντικείμενα των τελετών, λαμπάδες και φιάλες, εικονίζονται στα χέρια των ανδρών και γυναικών ακολούθων της θεάς που εικονίζονται ενίοτε στα ανάγλυφα. Αν και η Μητέρα των Θεών’/Κυβέλη σχετίζεται με τη βλάστηση, τα όρη και τα νερά, τα μυστήρια της φαίνεται ότι δεν παραπέμπουν σε εκστατική οργιαστική λατρεία αλλά περισσότερο σε εσωτερική ελευθερία ψυχής και πνεύματος.

Ο εξελληνισμός της ανατολικής Μεγάλης Μητέρας και ο συγκριτισμός της με άλλες ελληνικές γυναικείες θεότητες στα υστεροκλασσικά και ελληνιστικά χρόνια φαίνεται ότι λαμβάνει χώρα και στη Μικρά Ασία από τον 4ο αι. π.Χ. Για παράδειγμα, ο ναός της Αρτέμιδος στις Σάρδεις που άρχισε να χτίζεται το 334 π.Χ., με την έλευση του Μεγάλου Αλεξάνδρου στην πόλη, κατέλαβε τη θέση παλαιότερου ναού της Κυβέλης. Στην Πέργαμο όπου η θεά είναι αποδέκτης σημαντικής λατρείας υπό την προστασία της δυναστείας των Ατταλιδών ως ‘Μήτηρ Μεγάλη’, η μορφή της εξελληνισμένης, μεγαλόπρεπης Μεγάλης Μητέρας που ταυτίζεται με την ελληνική Ρέα εικονίζεται ανάμεσα στους θεούς του περίφημου βωμού της Περγάμου.

Γενικότερα, με την εξάπλωση του ελληνικού στοιχείου στη Μικρά Ασία, φαίνεται ότι δεν αντικαθίσταται απλά η παλιά φρυγική μητέρα με την εξελληνισμένη εκδοχή της, αλλά ότι δημιουργείται μια νέα μορφοποίηση της λατρείας, της οποίας ένα από τα σπουδαιότερα αποτελέσματα ήταν η εισαγωγή της λατρείας της Μητέρας από την Ασία στη Ρώμη, ήδη από τον 3ο αι. π.Χ. Στη Φρυγία, την κοιτίδα της παλιάς ανατολικής λατρείας, η θεά αναφέρεται πλέον μόνο με τον ελληνικό όρο ‘Μητέρα’/’Μήτηρ’ που συνοδεύεται από το αντίστοιχο επίθετο τοπογραφικού προσδιορισμού – π.χ. Μητέρα Δινδυμηνή ή μητέρα Ζιζζημηνή – και η εικονογραφία της είναι ελληνική, μια πρακτική που γενικεύεται σχεδόν σε όλο το χώρο της Μικράς Ασίας, κυρίως τη δυτική και βορειοδυτική. Ιερά της θεάς κτίζονται τώρα σε υπώρειες βουνών, συνυφασμένα με την ιδιότητά της ως ‘Ορεία Μήτηρ’ –π.χ. στο όρος Σίπυλο κοντά στη Σμύρνη, αλλά και στην Έφεσο όπου η λατρεία της συσχετίστηκε με αυτές του Δία, του Απόλλωνα και του Ερμή. Παράλληλα, η αστική λατρεία της θεάς που αναπτύχθηκε στην κλασική Ελλάδα γνωρίζει άνθηση και πολλά ‘Μητρώα’ ιδρύονται μέσα στις πόλεις –πχ. Μητρώο Σμύρνης.

Στα ίδια νέα πλαίσια μορφοποίησης ελληνιστικών οικουμενικών θρησκευτικών ταυτοτήτων, στην άλλη άκρη της Ασίας, στον εντυπωσιακό ΄ναό με κόγχες’ του Άι-Χανούμ στο Αφγανιστάν που συνδυάζει ιρανικά, μεσοποταμιακά και ελληνικά στοιχεία στην αρχιτεκτονική και τη λατρεία, βρέθηκε αργυρός επιχρυσωμένος δίσκος του 3ου αι. π.Χ. με παράσταση Κυβέλης πάνω σε άρμα. Η παράσταση αποτελεί εικονογραφικό μοντέλο που παραπέμπει σε πολυπολιτισμικό θρησκευτικό συγκριτισμό, ο οποίος αντανακλά το εύρος του ελληνιστικού συγκριτισμού της λατρείας της θεάς στην περιοχή· μια συγκριτική προσέγγιση που αντλεί στοιχεία από τρεις τουλάχιστον επιμέρους πολιτισμούς. Η ελληνικής τεχνοτροπίας Κυβέλη εικονίζεται πάνω στο άρμα, με ηνίοχο τη φτερωτή θεά Νίκη. Το άρμα σέρνουν δύο λιοντάρια μέσα σε ορεινό τοπίο με βράχια και άνθη. Η Κυβέλη συνοδεύεται από δύο ιερείς με συριακή ενδυμασία, ένας εκ των οποίων στέκεται σε ψηλό βωμό ιρανικού τύπου κάνοντας προσφορά. Τρία αστρικά σύμβολα απεικονίζονται στον ουρανό, ο ήλιος, η ημισέληνος και ένα αστέρι, ανάγοντας τη Μεγάλη αυτή πολυπολιτισμική Μητέρα σε κοσμογόνο δύναμη.

Σε σχέση με την μεγάλη άνθιση της ελληνιστικής λατρείας της θεάς στην Ασία, την ίδια εποχή στην Ελλάδα η δημόσια λατρεία της είναι σε σχετική ύφεση, ενώ αντίθετα μεγάλη αύξηση σημειώνεται σε επιμέρους λατρείες που ανθίζουν τα πλαίσια ιδιωτικών συλλόγων, τους ‘οργεόνες’, στους οποίους συναθροίζονται πλέον οι οπαδοί της. Αναρίθμητα είναι τα ειδώλια που βρέθηκαν στις ελληνικές πόλεις σε παρόμοια ιδιωτικά σύνολα, όπου η θεά φαίνεται ότι σχετίζεται με τα περάσματα μεταξύ των σταδίων της ανθρώπινης ζωής (γέννηση, θάνατος). Η λατρεία της αποτελεί λαμπρό παράδειγμα των αλλαγών στη θρησκευτική ζωή με το πέρασμα στα ελληνιστικά χρόνια, όπου οι νέοι θεοί ήλθαν σε εγγύτητα με τους ανθρώπους.

Μια άλλη θεότητα με την οποία σχετίστηκε άμεσα η Κυβέλη ήταν ο Άττις. Τα στοιχεία για τη συσχέτιση τους σε επίπεδο λατρείας παραπέμπουν στον 4ο αι. π.Χ. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Άττις δεν έχει το ίδιο ιστορικό υπόβαθρο με την Κυβέλη στη Φρυγία, αφού εκεί δεν υπήρξε ποτέ ως φρυγική θεότητα – ο όρος ‘Άττις’ αναφερότανε σε τίτλο ιερέα της Μητέρας, και η προσθήκη του στον κύκλο της Μητέρας των Θεών/Κυβέλης αποδίδεται στους Έλληνες. Σε πρώϊμη εικονογραφία στήλης των μέσων του 4ου αι. π.Χ. από τον Πειραιά ο Άττις παρουσιάζεται καθιστός σε κατατομή με ανατολικού τύπου ενδυμασία (χειριδωτό, κοντό, ζωσμένο χιτώνα και παντελόνι, και μυτερά κλειστά υποδήματα) που έχει ταυτιστεί με Περσική –προφανώς άλλη μια ελληνική συγκριτική ευρηματική προσθήκη που χρησιμοποιήθηκε πολλάκις την εποχή εκείνη στην τραγωδία και την αγγειογραφία για να χαρακτηρίσει γενικά τους Ανατολίτες. Στη συγκεκριμένη στήλη ο Άττις εμφανίζεται ως πάρεδρος της Μητέρας, ρόλος που χρονολογείται στις αρχές του 4ου αι. π.Χ. Μέσα σε έναν αιώνα η λατρεία του θεού εξαπλώθηκε σε Ελλάδα (Αθήνα, Δήλος, Όλυνθος, Αμφίπολις), Μικρά Ασία και Ιταλία (Σικελία), όπου βρέθηκαν αναθηματικά ανάγλυφα πλακίδια με τη μορφή του και ειδώλια, και συνοδεύτηκε με μυθική διήγηση που τον παρουσιάζει ως τον αγαπημένο της Μητέρας. Η λατρεία του θεού, αν και διαθέτει κάποια φρυγικά στοιχεία –τη σχέση της Μητέρας με τους ηγεμόνες της Φρυγίας και τους φρυγικούς ευνούχους ακολούθους της, ωστόσο έχει προταθεί ότι είναι ελληνικού χαρακτήρα και προσομοιάζει με την τύχη του αγαπημένου της Αφροδίτης Άδωνι που καταστράφηκε από τη θεά. Στα λατρευτικά αναθήματα, ο Άττις εικονίζεται να παίζει μουσικό όργανο και να χορεύει, ταυτιζόμενος με τους μύστες της Μητέρας.

Στη Μικρά Ασία των ελληνιστικών χρόνων, ο Άττις εισήχθη από την Ελλάδα όπως και η εξελληνισμένη λατρεία της θεάς. Στην Πέργαμο, όπου βρέθηκε ένα υπερμεγέθες άγαλμά του, ο Άττις βρήκε τη θέση του ως πάρεδρος της θεάς στη σημαντική αστική λατρεία της, όμως δεν εμφανίζεται στα υπαίθρια ιερά της.

΄Οσον αφορά στη μυθική διήγηση της Κυβέλης και του Άττι, οι πολλαπλές εκδοχές της αφηγούνται την ερωτική ιστορία μεταξύ των δύο θεών και την τραγική κατάληξή της, με τον αυτό-ευνουχισμό του Άττιδος ή το φόνο του από τους γονείς της όταν έμαθαν ότι ήταν έγγυος. Στη συνέχεια η Κυβέλη αλλόφρων περιπλανιέται στα βουνά ενώ μετά αναγνωρίζεται ως θεά και λατρεύεται με τον Άττι. Σε ύστερες αφηγήσεις, η θεά ερωτεύεται τον νεαρό Άττι ο όποιος όμως δεν είναι πιστός σε αυτή και στη συνέχεια ευνουχίζεται για να αποδοθεί δικαιοσύνη. Ο Δίας ακούγοντας το θρήνο της θεάς επιτρέπει να μείνει το σώμα του άθικτο και ο ευνουχισμός του να τελείται από τους ιερείς της θεάς.

Στη ρωμαϊκή εποχή, η Μεγάλη Μητέρα ή Magna Mater ήταν γνωστή και ως Μητέρα Δινδυμήνη (από το όρος Δίνδυμο της Πεσσινούντος) ή Άγδιστις ή Άνγδιστις έχοντας πάντα τον νεαρό Άττι ως πάρεδρό της, ενώ επίσης τοπικές λατρείες σε Ελλάδα και Ασία διεκδικούν όχι απλά την τοπογραφική τους σύνδεση με τη θεά αλλά την αποκλειστικότητα της λατρείας της (‘Μητέρα αυτόχθων’).

Σάραπις

Η λατρεία του Σαράπιδος, με ιαματικό-σωτηριολογικό χαρακτήρα, υπήρξε μια από τις γνωστότερες συγκριτικές λατρείες του ελληνιστικού κόσμου που συνέζευξε πολυπολιτισμικά στοιχεία του αιγυπτιακού με το ελληνικό πάνθεο. Η ιστορία της ξεκίνησε από την Αίγυπτο του τέλος του 4ου και του 3ου αι. π.Χ. (όχι η ιστορία της) και αφού γνώρισε σταδιακά τεράστια απήχηση μεταλαμβαδεύτηκε και συνέχισε να εξελίσσεται σε όλο το μεσογειακό κόσμο.

Η πορεία της λατρείας του θεού ξεκίνησε στο τελευταίο τέταρτο του 4ου αι. π.Χ. από την Αιγυπτιακή πρωτεύουσα Μέμφιδα. Εκεί, ο τοπικός θεός του αιγυπτιακού πανθέου Όσιρις ενσάρκωνε το πνεύμα της βλάστησης και του ετήσιου κύκλου μαρασμού και αναγέννησης της φύσης και εξαιτίας αυτής του της ιδιότητας η λατρεία του εξέφρασε και μεταφυσικές ανησυχίες, αφού λατρεύτηκε εκτενώς στην αρχαία Αίγυπτο ως θεός των νεκρών. Στη Μέμφιδα, την εποχή της έλευσης του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Όσιρις είχε ήδη δεχθεί μια πρώτη συγκριτική προσέγγιση, αφού είχε ταυτιστεί με τη λατρεία του ιερού ταύρου Άπιδος, και το κράμα αυτό έδωσε τον αιγυπτιακό συγκριτιστικό θεό Οσέραπι ή Οσόραπι (Όσιρις-Άπις). Ο Όσιρις της Μέμφιδας δεχόταν λατρεία στο πρόσωπο ενός ζωντανού ταύρου που ενσάρκωνε τη γήινη πλευρά της θεϊκής του υπόστασης [2].

Στην πτολεμαϊκή πλέον Αίγυπτο, πριν από την μεταφορά της πρωτεύουσας του κράτους στην Αλεξάνδρεια πρωτεύουσα ήταν η Μέμφιδα, όπου ο Πτολεμαίος Α΄ ήλθε σε επαφή με την αιγυπτιακή λατρεία του Οσεράπιδος, την οποία μετέφερε αργότερα στην Αλεξάνδρεια. Η ιδρυτική διήγηση της νέας λατρείας θέλει το θεό να εμφανίζεται στον ύπνο του Πτολεμαίου ως γενειοφόρο άγαλμα και να τον προστάζει να το μεταφέρει στην Αίγυπτο· το στοιχείο της ενύπνιας εμφάνισης του θεού και της προσταγής απηχεί χαρακτηριστικά του ελληνιστικού Σαράπιδος, αλλά και άλλων ελληνιστικών σωτηριολογικών λατρειών στις οποίες οι θεοί υποδεικνύουν σε όνειρο (‘όναρ’) το δρόμο για τη σωτηρία μέσω συγκεκριμένης εντολής (‘κατά πρόσταγμα’) που έπρεπε να πραγματοποιηθεί από τον πιστό. Το άγαλμα που περιέγραψε ο Πτολεμαίος εντοπίστηκε στη Σινώπη και μεταφέρθηκε στην Αλεξάνδρεια. Η ακριβής ομοιότητά του με την ενύπνια εικόνα πιστοποιήθηκε από τους αρμόδιους εξηγητές, οι οποίοι – λόγω του ότι συνοδεύονταν από τη μορφή του Κερβέρου και φίδι – προχώρησαν στην ταύτισή του με τον ελληνικό Πλούτωνα και τον Ασκληπιό, δημιουργώντας ένα δεύτερο επίπεδο συγκριτικής –αυτή τη φορά πολυπολιτισμικής – προσέγγισης στην ιστορία της λατρείας του θεού. Πιστεύεται ότι κατά την είσοδό του στην Αλεξάνδρεια το άγαλμα και η λατρεία του θεού φιλοξενήθηκαν αρχικά σε ιερό της Ρακώτιδας.

Η επισήμως γνωστή όμως έδρα της λατρείας του εξελληνισμένου αιγυπτιακού συγκριτιστικού θεού Οσέραπι υπήρξε το φημισμένο Σαραπείο της Αλέξανδρειας [3], εξίσου συγκριτικό κράμα ελληνικής και αιγυπτιακής αρχιτεκτονικής με ιωνικά και αιγυπτιακά λωτόσχημα κιονόκρανα που χτίστηκε από τον Πτολεμαίο Γ’ μεταξύ 246-221 π.Χ., στο λόφο της Ρακώτιδας στη δυτική πλευρά της Αλεξάνδρειας.

Το κτίριο, ως αδιάκοπη συνέχεια της αρχικής λατρείας, θεμελιώθηκε πάνω στα λατρευτικά κατάλοιπα της εποχής των Πτολεμαίων Α’ και Β’, που σχετίζονται με τα πρώτα ίχνη της λατρείας του Σάραπι, αλλά και της Ίσιδας και της τοπικής βασιλικής λατρείας αντίστοιχα. Το λαμπρό αυτό λατρευτικό κέντρο έπειτα δημιούργησε διάφορα παραρτήματα σε άλλες πόλεις της Αιγύπτου και στη συνέχεια σε όλη ανατολική Μεσόγειο πριν περάσει και στη Ρώμη και τη δυτική επικράτειά της.

Η εικονιστική απόδοση του θεού κατά τα ελληνικά πρότυπα τον παριστά ως επιβλητικό, γενειοφόρο άνδρα με πλούσια κόμη, να φέρει κάλαθο (‘μόδιο’) αφθονίας σιτηρών στο κεφάλι και ενίοτε παρίσταται με ελικωτά κέρατα ταύρου που παραπέμπουν στην αρχική αιγυπτιακή του υπόσταση· επίσης ο θεός έφερε σκήπτρο, σύμβολό της παντοδυναμίας του, και συνοδευόταν από τον Κέρβερο [4-5]. Τα εικονογραφικά πρότυπα της απεικόνισής του ταυτίζονται με αυτά του Άδη, του Δία και του Ασκληπιού, γεγονός που υποδεικνύει και τις συνολικές ιδιότητες των θεών αυτών που έχουν συγκεντρωθεί στο πρόσωπό του και που εκφράζονται στα λατρευτικά επίθετα με τα οποία είναι γνωστός στον ελληνιστικό κόσμο: ‘σεβάσμιος’, ‘πλουτοδότης’, ‘ευεργέτης’, ‘σωτήρ’, ‘επήκοος’, ύπέρτατος κύριος κόσμου και χθονός’, αλλά και ‘Σάραπις Ασκληπιός’ με ιαματικές ικανότητες εν μέσω ‘εγκοίμίσεως’ και ‘ενυπνίων’ και μαντικές ικανότητες.

Η λατρεία του Σαράπιδος, όπως και η αντίστοιχη της Ίσιδας και άλλων αιγυπτιακών και ανατολικών θεοτήτων, έφτασε στον ελληνικό χώρο αρχικά με ιδιωτική πρωτοβουλία· Έλληνες ή Αιγύπτιοι κυρίως έμποροι της Αλεξάνδρειας που επισκέφτηκαν ή μετεγκαταστάθηκαν σε περιοχές του ελληνικού χώρου έφεραν μαζί τους το θεό. Στη συνέχεια η λατρεία στη δημόσια διάστασή της στεγάστηκε σε εντυπωσιακά Σαραπεία σε μεγάλες πόλεις/ λιμάνια –όπως αυτό της Δήλου, της Θεσσαλονίκης και της θεσσαλικής Δημητριάδας- και έπειτα της ενδοχώρας. Τα Σαραπεία εξελίχθηκαν σε σημαντικότατα αστικά ιερά που φιλοξένησαν, εκτός από τη λατρεία του Σαράπιδος, και πολλές επιμέρους λατρείες αιγυπτιακών θεοτήτων, όπως της Ίσιδας του Αρποκράτη και του Άνουβι, και προοδευτικά συγκέντρωσαν στον περίγυρό τους μεγάλη δύναμη που απέρρεε από την παντοδυναμία της λατρείας του θεού και την αναμενόμενη μεγάλη συσσώρευση πλούτου στα θησαυροφυλάκιά τους.

Το διάταγμα του Φιλίππου του Ε’, για παράδειγμα, το οποίο καθοδηγεί την πόλη της Θεσσαλονίκης να μην ανακατευτεί στη διαχείριση των χρημάτων του τοπικού Σαραπείου, υποδεικνύει τον πλούτο που φιλοξενούσε το ιερό.

Η εύρωστη οικονομική ζωή των ελληνιστικών Σαραπείων στηρίζονταν κατά μεγάλο μέρος στις δωρεές των αμέτρητων λατρευτών που συνέρεαν εκεί για να αναζητήσουν χρησμό, σωτηρία ψυχική και σωματική μέσω της ‘εγκοίμησις’ ή και να αφιερωθούν στο θεό περνώντας κάποιο χρονικό διάστημα στα ιερά του θεού, υπό την ‘κατοχή’ του και σε άμεση επαφή με την παντοδύναμη φύση του. Οι ένθερμοι αυτοί λατρευτές του θεού, που συχνά αφιέρωναν στο ναό μεγάλα χρηματικά ποσά ή και περιουσιακά στοιχεία ως αντίδωρο για τη σωτηρία τους από το θεό, ήταν οργανωμένοι σε ιδιωτικούς συλλόγους, θιάσους ή ‘Κοινά’, αυτοαποκαλούμενα και ως ’Κοινά των Σαραπιαστών’ τα οποία είχαν τη λατρευτική τους έδρα στα Σαραπεία και περιλάμβαναν μέλη με ποικίλη εθνική προέλευση/πολιτισμικές καταβολές και κοινωνική θέση. Οι σύλλογοι αυτοί απέκτησαν σιγά-σιγά μεγάλο κύρος μέσα στις τοπικές κοινωνίες και συχνά προχωρούσαν σε συλλογικές δωρεές προς τους ναούς ή ενίσχυαν υλικά την επιδιόρθωση / ανακατασκευή τους και τυχόν προσθήκες. Ταυτόχρονα, οι Σαραπιαστές, μόνοι τους ή μαζί με άλλους ιδιωτικούς συλλόγους –όπως αυτοί της λατρείας της Ίσιδας, ψήφιζαν και εκτελούσαν ανώτερες τιμές – π.χ. τιμητικά ψηφίσματα, στεφάνωση με χρυσό στεφάνι, ανάθεση γραπτών εικόνων στα Σαραπεία, προς τους επίσημους ιερείς της λατρείας του Σαράπιδος που διορίζονταν από τις ίδιες τις πόλεις που φιλοξενούσαν τα ιερά. Οι δημόσιοι ιερείς του Σαράπιδος, που ακταλάμβαναν αυτό το εξαιρετικού κύρους αξίωμα, αποτελούσαν με τη σειρά τους εύρωστα μέλη των τοπικών κοινωνιών – π.Χ. Δήλος, Βοιωτία, θεσσαλική Δημητριάδα- και προχωρούσαν με τη σειρά τους σε δωρεές προς τη λατρεία του παντοδύναμου θεού. Η διαχείριση των ιδιωτικών δωρεών που συσσωρεύονταν στα ιερά, η οποία περιελάμβαναν δανεισμούς (‘εγδανεισμούς’) των πρωτογενών ποσών με σκοπό την κατοχύρωση τόκων που δαπανούνταν για σκοπούς της λατρείας, αλλά και πώληση και ενοικίαση στοιχείων ακίνητης ιδιοκτησίας που προέκυπτε από ιδιωτικές διαθήκες και καταπιστεύματα προς όφελος του ιερού γίνονταν από διοικητικούς άρχοντες της πόλης, αλλά υπάρχουν στοιχεία που υποδεικνύουν –π.Χ. Βοιωτία- το ζωτικό ρόλο των ιδιωτικών συλλόγων σε αυτή την καθαρά οικονομική πλευρά της λατρείας του Σαράπιδος.

Ο ελληνο-αιγυπτιακός συγκριτικός θεός Σάραπις που συνένωνε στην ελληνιστική θεϊκή του υπόσταση την αιγυπτιακή πίστη στην αέναη δύναμη της βλάστησης, τον πλούτο της αγροτικής παραγωγής και τη δύναμη στη μετά θάνατον ζωή, μαζί με την μαντική, ιαματική και σωτηριολογική ικανότητα αιγυπτιακής και ελληνικής δυναμικής, υπήρξε μια ελληνιστική θεότητα οικουμενικής εμβέλειας που εξασφάλιζε στους πιστούς του σωτηρία ψυχής τε και σώματος αλλά και υλικό πλούτο και ευημερία – ένας αληθινός ΄πλουτοδότης’ θεός που ήλθε στο οικουμενικό προσκήνιο από τη δυναστεία των Πτολεμαίων και κατάφερε μέσα σε ένα αιώνα να αποτελεί μεγάλο θρησκευτικό σύμβολο σωτηρίας αλλά και σύμβολο οικονομικής ευημερίας και κοινωνικού κύρους της ζωής των πολυπολιτιστικών ελληνιστικών βασιλείων και μετέπειτα της Ρώμης.

Μίθρας

Ο Μίθρας υπήρξε θεός του ιρανικού παραδοσιακού πανθέου, ενώ τον 7ο αι. π.Χ. ο Ζωροάστρης τον κατέταξε σε μια από τις δύο κατηγορίες των θεών που αντιπροσώπευαν το φως-καλό και το σκότος-κακό, ως βοηθό του Akura Mazda (ελληνικά), επικεφαλής θεό της μίας κατηγορίας και αντιπρόσωπο του Φωτός και του Αγαθού. Στην Ιρανική θρησκεία, το πεδίο δράσης του ιδίου του Μίθρα ήταν η κοινωνική ευταξία και πιο συγκεκριμένα ο γάμος, η φιλία, η σύναψη συνθηκών και η σύνταξη συμβολαίων, με αποτέλεσμα η θεϊκή του υπόσταση να είναι αδύνατο να εξαπατηθεί, αφού ήταν αιώνια άγρυπνος και δεν αναπαύονταν ποτέ. Σύμφωνα με ένα παλιό ιρανικό ύμνο του 5ου αι. π.Χ., ο Μίθρας αντιπροσώπευε τη γροθιά της δικαιοσύνης, το φως που προηγείται της αυγής του ηλίου, αλλά και το άπλετο φως της ημέρας, ενώ έκανε το φως και τη φωτιά πηγή ενέργειας στη θέση του νερού. Η φωτιά έγινε το έμβλημα του επειδή προηγήθηκε από αυτόν. Επίσης υπήρξε κύριος των υποστατικών ζώων, της σοδειάς και της βροχής που κάνει τους σπόρους να φυτρώνουν και τα φυτά να αναπτύσσονται.

Κατήργησε δε τον κοσμικό ταύρο, δημιουργώντας από αυτόν και τον άνθρωπο ένα νέο θεϊκό ον. Η λατρεία του ανταποκρινόταν επίσης στις ανθρώπινες αναζητήσεις για τη ζωή μετά θάνατον, αφού αποτελούσε έναν από τους τρεις κριτές στη ‘Γέφυρα του χωρισμού’ που χώριζε τη ζωή από το επέκεινα και από όπου έπρεπε να περάσουν και να κριθούν όλες οι ψυχές.

Η γιορτή αυτού του ιρανικού θεού ονομαζόταν Mithrakana και αποτελούσε μια από τις σπουδαιότερες γιορτές της αυλής των Αχαιμενιδών αλλά και όλης της αυτοκρατορίας τους, που λάμβανε χώρα κατά την φθινοπωρινή ισημερία. Ο Μίθρας αναφέρεται σε επιγραφές των Αχαιμενιδών βασιλέων Αρταξέρξη Β΄ και Αρταξέρξη Γ΄, με επικλήσεις προστασίας του βασιλιά από το κακό και της επικράτειά του. Πρέπει να σημειωθεί δε ότι ήταν και προστάτης των στρατιωτικών ενώσεων της αυτοκρατορίας.

Μετά την κατάκτηση του κράτους των Αχαιμενιδών από το Μέγα Αλέξανδρο, η λατρεία του Μίθρα επιβίωσε σε διάσπαρτα σημεία στην Ανατολία και την Αρμενία και φυσικά ανατολικότερα. Οι ‘μάγοι’ ιερείς του Ζωροαστρισμού συνέβαλαν στη διάδοσή του. Στοιχεία έχουν σωθεί από τα βασίλεια του Πόντου όπου απαντάται επίσης το θεοφόρο όνομα ‘Μιθριδάτης’, ενώ άλλα θεοφόρα ονόματα από Μίθρ- είναι κοινά σε όλη την Ανατολία.

Επίσης στην περιοχή της Κομμαγηνής, μια δίγλωσση επιγραφή στα ελληνικά και αραμαϊκά του 3ου αι. π.Χ. από την Αριαράμνεια μαρτυρεί μια τελετή θανάτωσης ζώου μαγικού χαρακτήρα (‘εμάγευσε’) προς το ‘Μίθρη’ από ένα ανώτερο αξιωματικό. Επίσης σε κοντινή απόσταση, στην Τυάνα, μια άλλη ελληνική αχρονολόγητη αναθηματική επιγραφή μιλά για τον ‘Μίθρα δίκαιο θεό’ με προφανή αναφορά στην ιδιότητα του Μίθρα ως θεϊκού κριτή, αλλά και φωτοδότη θεού που ρίχνει παντού τη λάμψη του και ανιχνεύει την αδικία, ενώ μια τρίτη ελληνική επιγραφή αναφέρει το ‘Μίθρη’ σε συνδυασμό με τους μάγους (‘κατά μάγους’). Σύμφωνα με το στωϊκό φιλόσοφο Ποσειδώνιο (135-151 π.Χ.), λατρείες ιδιωτικής φύσεως (‘τελεταί) προσφέρονταν στο Μίθρα και άλλους θεούς στις υπώρειες του βουνού Όλυμπος στην ακτή της Παμφυλίας-Λυκίας.

Ο Μίθρας, στα πλαίσια του θρησκευτικού συγκριτισμού των ελληνιστικών βασιλείων, είχε ταυτιστεί στη δυτική Παρθία, τη Βακτρία και την Ανατολία με τον ίδιο τον παντεπόπτη Ήλιο, ενώ επίσης ταυτίστηκε και με τον ελληνικό Απόλλωνα και εμφανίζεται ως ‘Απόλλων Μίθρας Ήλιος Ερμής’ από τη στιγμή που ο ελληνικός Απόλλωνας ήταν επίσης παντεπόπτης θεός του φωτός και της αλήθειας, ενώ η ταύτιση με τον Ερμή οφείλεται στο γεγονός ότι ο θεός επόπτευε και περιδιάβαινε ακούραστος τον ανθρώπινο κόσμο ενώ επιπλέον ταξίδευε στον Κάτω Κόσμο. Αν και στο ιρανικό πάνθεο ο Μίθρας δεν ταυτίστηκε ποτέ με τον Ήλιο, η ταύτιση αυτή που δεν γνωρίζουμε την ακριβή της ημερομηνία προτάθηκε ότι αρχικά συνέβη σε θρησκευτικό συγκριτισμό του θεού με τον Βαβυλωνιακό Shamash, έναν επίσης ηλιακό θεό και κριτή των ανθρώπων.

Στοιχεία της λατρείας του Μίθρα-Ηλίου εντοπίστηκαν στα ιερά της Αρτέμιδος Δίκτυννας και του Απόλλωνα Υπήκοου στο Ζεύγμα, αλλά και στο γειτονικό ιερό του Αντίοχου Α’ στο όρος Nemrud της Κομμαγηνής. Επίσης, στο περίφημο ‘ιερό με τις κόγχες’ στο Αι-Χανούμ, που συνδυάζει ιρανικά, μεσοποταμιακά και ελληνικά στοιχεία στην αρχιτεκτονική και τη λατρεία, έχει υποστηριχθεί η τέλεση συγκριτικής λατρείας μεταξύ του ελληνικού Δία και του ιρανικού Μίθρα ή του Ahura Māzdā (Ορομάσδης, θεός του Φωτός και του Αγαθού) ή ακόμη του μεσοποταμιακού Βάαλ που απαντάται στη Βακτρία ήδη επί Αχαιμενιδών, ή και του ποτάμιου θεού Ώξου, αλλά και πιθανή συλλατρεία γυναικείας θεότητας. Γενικότερα, η ταυτίσεις αυτές της θεϊκής υπόστασης του Μίθρα έλαβαν χώρα στο γενικότερο πλαίσιο της σύζευξης προσωπικοτήτων ελληνικών και ιρανικών θεοτήτων στην ελληνιστική οικουμένη – βλ. επίσης Δίας Ωρομάσδης, Αρτάγνης Ηρακλής Άρης- και η οποία συμβολίζει τη συνάντηση και αλληλεπίδραση δύο ξεχωριστών κόσμων στα πλαίσια της ελληνιστικής Οικουμένης.

Στην περίφημη στήλη από το ιερό στο Nemrud d(D)ag i με σκηνή δεξίωσης του Αντιόχου Α΄ Σωτήρος και του Ηλίου-Μίθρα, ο βασιλιάς φορά ποδήρες ζωσμένο ένδυμα δεμένο ανάμεσα στα πόδια, χλαμύδα και καλύπτρα ανατολικού τύπου, ενώ φέρει σκήπτρο και εγχειρίδιο· ο θεός είναι ενδεδυμένος με παρόμοιο ένδυμα και χλαμύδα που πορπώνεται στο στήθος του, ενώ φέρει στο κεφάλι φρυγικό πίλο με ωτοασπίδες που εγγράφονται σε φωτοστέφανο με 21 ακτίνες, σύμβολο της ηλιακής του ιδιότητας. Η εικονογραφία της στήλης επαναλαμβάνεται με συγκριτικό τρόπο σε άλλη στήλη με αντίστοιχη δεξίωση Αντιόχου Α’ και ελληνικού Απόλλωνα-Ηλίου από ιερό του Ζεύγματος. Ο βασιλιάς φορά παρόμοια ενδυμασία αλλά φέρει στο κεφάλι το ελληνικό διάδημα, σύμβολο βασιλικής εξουσίας, ενώ ο θεός εικονογραφείται γυμνός με μια χλαμύδα ριγμένη στους ώμους του - κατά τα ελληνικά ομηρικά πρότυπα της ηρωϊκής γυμνότητας που χαρακτηρίζουν τις παραστάσεις εφήβων-, ενώ το κεφάλι του εγγράφεται σε παρόμοιο με του Μίθρα φωτοστέφανο με ηλιακές ακτίνες.

Δεν μπορεί κανείς παρά να παρατηρήσει την συγκριτική προσέγγιση και το βαθμό ταύτισης μεταξύ Ηλίου-Μίθρα και Απόλλωνα- Ηλίου που αν και ανταποκρίνονται σε διαφορετικές συγκριτικές εκδοχές ωστόσο συμπεριλαμβάνονται μαζί στο τοπικό πάνθεο των κοινοτήτων που ορίζονται από τον Αντίοχο. Ο ελληνιστικός ηγεμόνας δεξιώνεται και τις δύο θεότητες, έρχεται δηλαδή σε άμεση επαφή με τον ήλιο, και δεν μπορεί κανείς παρά να ανακαλέσει στη μνήμη του τη σχέση των Μακεδόνων βασιλέων και των διαδόχων τους με το φως του ηλίου, μέσα από το επίσημο μακεδονικό βασιλικό αστρικό ή ηλιακό σύμβολο, αλλά και τον ιδρυτικό μύθο της μακεδονικής βασιλείας που θέτει τον Περδίκκα να αντικρίζει και να τεμαχίζει τελετουργικά το αποτύπωμα του ηλιακού φωτός στη γη.

Φαίνεται ότι η συγκριτική ελληνοϊρανική λατρεία του Ηλίου-Μίθρα συνέχισε την ιστορική πορεία της στη Μικρά Ασία, αφού στη Οινοάντα της Λυκίας των αυτοκρατορικών χρόνων απαντάται ένα σύνολο επιγραφών σε βράχο συνοδευόμενες από αντίστοιχες εικόνες σε πλαίσιο που παριστούν το Μίθρα, χωρίς φρυγικό πίλο αλλά με φωτοστέφανο από 9 ηλιακές ακτίνες, μαζί με τους Διοσκούρους, τον Ερμή και το Δία Σωτήρα (2ος-3ος αι. μ.Χ.)· επίσης, στη Φρυγία μαρτυρείται ιδιωτική ανάθεση στον ‘ Ήλιο Μίθρα’ (1ος-2ος αι. μ.Χ.). Μίθρας και Ήλιος εικονίζονται και σε τοιχογραφία της Συριακής Δούρας Ευρωπού, το 2ο αι. μ.Χ.

Παράλληλα, η λατρεία του Μίθρα έγινε γνωστή στη Ρώμη ήδη από τον 1ο αι. π.Χ., ενώ γνώρισε ευρεία διάδοση υπό τη μορφή μυστηριακής λατρείας με βαθμίδες μυήσεως από τον 1ο-2ο αι. μ.Χ. Αν και οι Ρωμαίοι απέδιδαν την προέλευση των Μιθραϊκών μυστηριακών τελετών τους σε Περσικές ή Ζωροαστρικές πηγές που σχετίζονται με το Μίθρα, η σύγχρονη έρευνα έχει χαρακτηρίσει την ύστερη λατρεία του Μίθρα ως ρωμαϊκό προϊόν. Η μελέτη της θρησκευτικότητας των ύστερων οπαδών του Μίθρα δυσκολεύεται από την έλλειψη λογοτεχνικών περιγραφών που να αναφέρονται σε αυτή, και αυτό το κενό έρχεται να καλύψει η εικονογραφία, ενώ αντίθετα υπάρχουν μαρτυρίες για την ίδια τη λατρεία κυρίως από ύστερες πηγές. Το κεντρικό θέμα της ύστερης εικονογραφίας του Μιθραϊσμού ήταν η ταυροκτονία [5], το τελετουργικό σφάξιμο του ταύρου. Ο νεαρός θεός, που συχνά εικονίζεται με ηρωϊκή γυμνότητα κρατά κάτω το δυνατό ζώο πιέζοντάς το με το αριστερό του σκέλος, του βάζει το μαχαίρι στο λαιμό και ενώ το σφάζει του κρατά προς τα πάνω το κεφάλι.

Πιστεύεται ότι ο θάνατος του ταύρου στη Μιθραϊκή λατρεία σχετίζεται με την επιστροφή στη ζωή. Συχνά η ουρά του ζώου τελειώνει σε στάχυα που συμβολίζουν τη γονιμότητα της θυσίας, ένας σκορπιός επιτίθεται στα γεννητικά όργανά του προφανώς για να σφετεριστεί τη δύναμή του, ενώ ένα φίδι ως χθόνιο σύμβολο φαίνεται να γλύφει την πληγή του. Την κεντρική αυτή σκηνή της θυσίας πλαισιώνουν δύο λαμπαδηφόροι νέοι που αποτελούν ξεχωριστές θεότητες ενώ πάνω αριστερά και δεξιά τη σκηνή κοσμούν τα σύμβολα του Ηλίου και της Σελήνης, σύμβολα της κοσμικής τάξης και δύο από τις πιο σημαντικές θεότητες του Μιθραϊσμού· λιγότερο συχνά εικονίζεται και ο ζωδιακός κύκλος που είτε περιβάλει κυκλικά τη σκηνή ή την επιστέφει με μορφή αψίδας, και ακόμη σπανιότερα οι τέσσερις κύριοι άνεμοι. Σε κάποια ύστερα ανάγλυφα, αναπαρίστανται και το λιοντάρι και ο κρατήρας που συμβολίζουν τη φωτιά και το νερό, τα βασικά μέσα εξαγνισμού της Μιθραϊκής θρησκείας.

Σύμφωνα με ύστερες πηγές, το κυνήγι και το σφάξιμο του ιερού ταύρου στο ρωμαϊκό Μιθραϊσμό, συνοδεύονταν από τελετουργική κατανάλωση κρέατος και ψωμιού, κρασιού ή νερού. Η σωτηρία, ή ιδέα δηλαδή να επικαλεσθείς το θεό για προσωπική βοήθεια ήταν ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της ελληνιστικής θρησκευτικότητας και ιδιαίτερα των μυστηριακών λατρειών της εποχής. Στη λατρεία του Μίθρα που απευθύνονταν κατά τη ρωμαίκή εποχή αποκλειστικά σε στρατιώτες, ο θεός καλούνταν να εξασφαλίσει τη νίκη των στρατιωτών ταυτόχρονα απέναντι στους εχθρούς αλλά και σε άλλες απόκοσμες δυνάμεις και να εγγυηθεί σωτηρία, απελευθέρωση και λύτρωση ταυτόχρονα στον εδώ κόσμο και στο επέκεινα.

Στη μυστηριακή λατρεία του Μίθρα, η μύηση λάμβανε χώρα με τελετουργικό βάπτισμα σε νερό, ενώ μόνο άνδρες μπορούσαν να μυηθούν. Η υπόσχεση για αθανασία που αποτέλεσε βασικό παράγοντα έλξης σε πολλές μυστηριακές λατρείες, στον ύστερο Μιθραϊσμό μεταφράζεται ως ελπίδα για μετά θάνατον ζωή, με την υποταγή στα προστάγματα του θεού και με την αντίληψη του να διάγει κανείς ένα ασφαλές βίο και όταν έλθει η στιγμή να φύγει από τη ζωή να φύγει με καλή πίστη και ελπίδα αφού ο θεός είναι ελεήμων απέναντι στους πιστούς.

Αργότερα, ο χριστιανισμός δανείστηκε κάποια από τα στοιχεία του ρωμαϊκού Μιθραϊσμού, όπως την καθιέρωση της Κυριακής (Solis dies, Sunday, ημέρα του φωτός και ημέρα λατρείας) και την 25η Δεκεμβρίου –την ημέρα του χειμερινού ηλιοστασίου που ουσιαστικά ξαναγεννιέται το φως με την αρχή του μεγαλώματος της χρονικής διάρκειας της ημέρας - ως γενέθλια ημέρα του Χριστού· επίσης έχει προταθεί ομοιότητα της μιθραϊκής ιερής γιορτής και της Χριστιανικής θείας ευχαριστίας, από τη στιγμή που και ο Μίθρας και ο Χριστός αποτέλεσαν θεότητες του φωτός και του Ηλίου.

Η λατρεία του Μίθρα στον αρχαίο κόσμο αποτελεί ένα από τα χαρακτηριστικότερα παραδείγματα αντοχής, ευελιξίας και πλαστικότητας των θρησκευτικών συμβόλων και της ιδεολογίας τους που επιβίωσαν μετά από επεξεργασία αιώνων και αποδεικνύει περίτρανα τον κομβικό ρόλο του θρησκευτικού συγκριτισμού των ελληνιστικών χρόνων που ουσιαστικά φίλτραρε την υπόσταση ενός παλιού ιρανικού θεού μέσα από ελληνικά πρότυπα και ιδεολογίες και στη συνέχεια τη μετέδωσε στην ύστερη αρχαιότητα και κατ’επέκταση –έστω και συμβολικά- στο σύγχρονο κόσμο.

Η αναζήτηση της σωτηρίας

Σ’ έναν κόσμο όπου τα πάντα μπορεί να αλλάξουν ανά πάσα στιγμή, σ’ έναν κόσμο γεμάτο αβεβαιότητα για τις παγίδες που μπορεί να επιφυλάσσει η μοίρα, η Τύχη, σ’ έναν κόσμο όπου το άτομο μοιάζει να χάνεται μέσα στο πλήθος και να βιώνει μόνο του κάθε πρόβλημα, το μόνο που φαίνεται πως μπορεί να προσφέρει κάποια ανακούφιση είναι η θρησκεία.

Ο άνθρωπος της ελληνιστικής εποχής έχει ανάγκη να βρει ένα προσωπικό στήριγμα, ένα αποκούμπι που θα του δώσει παρηγοριά για το μέλλον και ασφάλεια, που θα του δώσει την αίσθηση ότι θα γλυτώσει από τα βάσανά του και θα ευτυχήσει. Έτσι, δεν είναι καθόλου τυχαία η άνθηση των λατρειών που υπόσχονται αυτή τη σωτηρία. Οι λατρείες αυτές εδραιώνουν μια προσωπική σχέση του πιστού με τον εκάστοτε θεό, ο οποίος έχει μεγάλη δύναμη και θα λυτρώσει κάθε έναν ακόλουθό του από τις κακουχίες της ζωής του και υπάρχει περίπτωση να του υποσχεθεί μια καλύτερη ζωή μετά το θάνατό του. Αυτή η ατομική σχέση του πιστού με το θεό γίνεται εντονότερη μέσω μιας μυστικιστικής εμπειρίας που βιώνει μαζί με τους συλλατρευτές του και τον καθιστά μέρος μια κλειστής ομάδας με μοναδικά χαρακτηριστικά. Μέσα, λοιπόν, στις μυστηριακές λατρείες κάθε άνθρωπος αναζητά και καλύπτει την ανάγκη του για προσωπική σωτηρία, αλλά και για την αίσθηση του «ανήκειν», καθώς αισθάνεται πραγματικά μόνος και απροστάτευτος στα πλαίσια μιας πόλης που πια δεν φροντίζει για τους πολίτες της, αλλά ενδιαφέρεται περισσότερο να εντυπωσιάσει κάθε περαστικό και κυρίως τον ηγεμόνα του βασιλείου.

Αρχαία ελληνικά μυστήρια, όπως εκείνα της Ελευσίνας, αποκτούν νέους πιστούς από ολόκληρο τον τότε γνωστό κόσμο, και άλλα, με ανανεωμένη δύναμη, όπως τα μυστήρια των Μεγάλων Θεών στη Σαμοθράκη, θα γίνουν παράλληλα και πεδίο επίδειξης πολιτικής δύναμης και πλούτου για τους ελληνιστικούς βασιλείς. Αργότερα, η λατρεία του Μίθρα με τη μορφή μυστηρίων θα λάβει μεγάλες διαστάσεις στη ρωμαϊκή εποχή. Σε αυτό το πλαίσιο εμφανίζεται και μια νέα θρησκεία βασισμένη στον Ιουδαϊσμό, ο Χριστιανισμός, που θα περιστραφεί γύρω από το πρόσωπο ενός τέλειου ανθρώπου και τέλειου θεού που θα θυσιαστεί από αγάπη για να λυτρώσει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Η λατρεία του θα σβήσει σταδιακά τις προϋπάρχουσες –όχι χωρίς προβλήματα- και θα ενσωματώσει πάμπολλα ελληνικά-ελληνιστικά στοιχεία, δίνοντάς τους μια νέα διάσταση.

Μυστήρια και μυστηριακές λατρείες

Η ελληνική λέξη ‘μυστήρια’ χρησιμοποιήθηκε στην κλασική αρχαιότητα για να περιγράψει τις οργανωμένες από την πόλη της Αθήνας μυστικές / μυστηριακές τελετές που τελούνταν στο ιερό της Δήμητρας στην Ελευσίνα, η είσοδος στις οποίες επιτρεπόταν μόνο στους μυημένους ή τους υποψήφιους μύστες, μετά από μια προπαρασκευαστική περίοδο που έληγε με την επίσημη τελετή μύησης· άλλοι όροι με παρόμοιες σημασίες που χρησιμοποιήθηκαν ήταν η ‘τελετή’ και τα ‘όργια’ που παραπέμπουν εξίσου σε έμπρακτη τελετουργική μύηση σε απόκρυφη γνώση μέσω λατρείας. Είναι φανερό ότι η λέξη ‘μυστήρια’, εξ ορισμού, αν και σχετίζεται οργανωτικά με τους επίσημους θεσμούς μέσα στους οποίους λειτουργεί η θρησκεία της πόλης-κράτους, ωστόσο αποτελεί ειδική κατηγορία αυτής, που ίσως θα μπορούσαμε να περιγράψουμε ως μία μη συμβατική μορφή της. Ο όρος χρησιμοποιήθηκε επίσης για να περιγράψει παρόμοιες μυστικές λατρευτικές τελετές που λάμβαναν χώρα σε άλλα μέρη της Ελλάδας, -π.χ. μυστήρια της Δήμητρας στην Ανδανία της Μεσσήνης.

Στη συνέχεια όμως, κάτω από την επίδραση και επεξεργασία από διάφορα φιλοσοφικά συστήματα και σχολές, όπως οι Νέο-πλατωνικοί και οι Νέο-πυθαγόρειοι, ο όρος ‘μυστήρια’ χάνει τη στενή λατρευτική του διάσταση και καταλήγει να σημαίνει σε κείμενα στοχαστών και φιλοσόφων της ελληνιστικής αλλά και ύστερης αρχαιότητας τη γενικότερη αίσθηση αποκάλυψης στον άνθρωπο απόκρυφης / μυστικής θεϊκής γνώσης που προορίζεται για τους μύστες. Με την έννοια αυτή, οι πρακτικές εφαρμογές των αποκαλύψεων - ‘μυστηρίων’ - που προσέφεραν στους πιστούς τους πολλές θεότητες της ελληνιστικής οικουμένης, μέσω και του αυξημένου θρησκευτικού συγκριτισμού, πολλαπλασιάστηκαν· έτσι τα μυστήρια αποτέλεσαν μια βασική μορφή θρησκευτικής πρακτικής και έκφρασης του ελληνιστικού κόσμου.

Επίσης, ο όρος ΄μυστήρια’ χρησιμοποιήθηκε στη σύγχρονη εποχή για να περιγράψει πτυχές της πολύπλοκης θρησκευτικής πραγματικότητας όχι μόνο της ελληνιστικής αλλά και της ύστερης αρχαιότητας, όπως επίσης και για να δείξει τη σύνδεση μεταξύ αυτού του κόσμου και της πρώϊμης χριστιανικής ιδεολογίας.

Αν και δεν γνωρίζουμε το ακριβές περιεχόμενο των μυστηριακών λατρειών της ελληνιστικής αρχαιότητας, ωστόσο - μέσα από αποσπασματικές αρχαίες μαρτυρίες και ερμηνείες - έχουμε μια συνολική εικόνα της δομής τους που παρουσιάζει κοινά στοιχεία σε μεγάλο σύνολο Μυστηρίων– π.χ. Μυστήρια Ελευσίνας, Σαμοθράκης, ΄Ισιδας, Μίθρα. Πομπές και άλλα προπαρασκευαστικά μέσα (θυσίες, χοροί, μουσική) συνέθεταν το δημόσιο κομμάτι της μυστηριακής λατρείας που περιέβαλε την κατεξοχήν μυστική τελετή, η οποία λάμβανε χώρα σε εσωτερικούς χώρους (‘τελεστήριο’, ‘ιερό’, κλπ.) και ‘κεκλεισμένων των θυρών’. Η μυστική τελετή συνήθως αποτελούνταν από δύο συνθετικά μέρη: αρχικά τη δραματική πράξη (‘δρώμενον’) με την κατασκευή και επίδειξη διαφόρων συμβόλων (‘δεικνύμενα’) και στη συνέχεια την ερμηνεία τους (‘εξήγηση’) μέσω επικοινωνίας συγκεκριμένων λόγων (‘λεγόμενον’) στον υποψήφιο μύστη. Κατά μια γενική έννοια και εντύπωση, ‘δρώμενα’ και ‘λεγόμενα’ που απευθύνονταν στις αισθήσεις του μύστη προφανώς σχετίζονταν με το ποιόν και το πεπρωμένο της θεϊκής υπόστασης με σαφές τελεολογικό περιεχόμενο για το μύστη, αφήνοντας μια ελπίδα για την μετά θάνατον πορεία του ανθρώπου. Όμως, πέρα από γνώση γενικών δομών και σύγχρονες εικασίες, η απόκρυφη γνώση κάθε μυστηριακής τελετής προφανώς ενέπιπτε στους δικούς της ξεχωριστούς αλλά άγνωστους σε μας θεσμικούς κανόνες.

Όσον αφορά στα γνωστά μυστήρια του ελληνιστικού κόσμου και την ιδιαίτερη φιλοσοφία τους, γνωρίζουμε τα εξής:

Τα γνωστά από τους κλασικούς χρόνους λαμπρά Ελευσίνια Μυστήρια που πραγματεύονταν το θρήνο της Δήμητρας για την αρπαγή της κόρης της Περσεφόνης από τον Άδη και την περιπλάνησή της πρώτης για να την συναντήσει, με γνωστό υπόβαθρο τη μυθική διήγηση του Ομηρικού Ύμνου στη Δήμητρα, και γενικότερα το μαρασμό και την ετήσια αναγέννηση της φύσης, συνεχίζουν την αυτόνομη ζωή τους στον ελληνιστικό κόσμο, ενώ το μυθικό τους υπόβαθρο μοιράζεται κοινά στοιχεία και με αυτό άλλων μυστηρίων [1]. Η μεγάλη τους φήμη έφερνε υποψήφιους μύστες από όλες τις γωνιές του γνωστού κόσμου στην Αττική, ενώ παροιμιώδης έχει μείνει η εμμονή των Αθηναίων να επιτελέσουν τη μύηση του Δημητρίου Πολιορκητή κατά την επίσκεψή του στην Αθήνα εκτός του χρόνου κανονικής μύησης, αλλάζοντας όνομα στον τρέχοντα μήνα και την ημερομηνία του

Τα Μυστήρια της Σαμοθράκης αποτελούν μια μυστηριακή λατρεία που εξελίχθηκε σε οικουμενική πρακτική, με τη συμβολή και στήριξη των ελληνιστικών ηγεμόνων. Το ιερό και τα μυστήρια ήταν στενά συνδεδεμένα με τη μακεδονική βασιλική οικογένεια. Η συμμετοχή σε αυτά συνέζευξε το Φίλιππο Β΄ με τη μέλλουσα γυναίκα του Ολυμπιάδα, ενώ με χρηματοδότηση των Φιλίππου Β’ και Γ΄, το ιερό εμπλουτίστηκε με μνημειακά κτίρια (‘τελεστήριο’, ιερό, κυρίως βωμό) στο τελευταίο μισό του 4ου αι. π.Χ. και απέκτησε διεθνή εμβέλεια. Η μοναδική παράσταση με χορευτές και μουσικούς που στολίζει τη ζωφόρο του ‘τελεστηρίου’ έγινε την εποχή εκείνη και προφανώς απεικονίζει στοιχεία της μυστικής τελετής που λάμβανε χώρα στο κτίριο [2]. Αργότερα, επί διαδόχων, η σχέση των ηγεμόνων με το ιερό υπήρξε πάντα στενή. Η Αρσινόη, κόρη του Πτολεμαίου Ι και γυναίκα του Λυσιμάχου της Θράκης έχτισε τη Θόλο (288-281 π.Χ.), ενώ ο Πτολεμαίος ΙΙ τη μνημειακή είσοδο στο ιερό. Επίσης, ο Αντίγονος αφιέρωσε ναυτικό μνημείο, το ‘νεώριον’ (255-245 π.Χ.), εις ανάμνηση της νίκης του στη ναυμαχία της Κω, ενώ η Νίκη της Σαμοθράκης’ προέρχεται από ένα δεύτερο στα τέλη του 3ου αι. π.Χ. Η λατρεία, με σαφή στοιχεία ανατολικής παράδοσης, περιελάμβανε γυναικεία θεότητα στον τύπο της ανατολικής Μεγάλης Mητέρας ή της ελληνικής Δήμητρας γνωστή ως ‘Αξίερος’, το τοπικό ζεύγος Άδη και Περσεφόνης ως Αξιόκερσο/Αξιοκέρση και Αξιόκερσα, τον ιθυφαλλικό Ερμή ως Κάσμιλο ή Καδμύλο, ίσως σύζυγο της Αξίερου. Η ασυνήθιστη ιερή τοπογραφία του χώρου και τα ονόματα των θεοτήτων αντανακλούν τις λατρευτικές τελετουργίες μυστηριακού χαρακτήρα αντάξιες της Ελευσίνας που πραγματοποιούνταν εκεί. Μετά την αρχική μύηση στο ‘ανάκτορον’ και στο ‘άδυτο’, στη δεύτερη φάση της ‘εποπτείας’, ο μύστης εισέρχονταν στο ‘ιερό’, όπου γινόταν αναπαράσταση ιερού δράματος αναζήτησης και εύρεσης της Αρμονίας και ιερογαμίας Αρμονίας και Κάδμου. Σε αντίθεση όμως με τα Ελευσίνια Μυστήρια, η μύηση δεν είχε περιορισμό σε ηλικία, γένος, κοινωνική κατάσταση ή εθνικότητα, ενώ λάμβανε χώρα οιαδήποτε στιγμή. Η άρση των προϋποθέσεων αυτών συνέβαλε στην πανελλήνια και κατόπιν οικουμενική εμβέλεια του ιερού, με συμμετοχή πλήθους κόσμου, όπως μαρτυρούν τα αναρίθμητα αναθήματα στο ιερό μέχρι και την ύστερη αρχαιότητα, ενώ –κατά το Διόδωρο- τα μυστήρια στόχευαν στο να γίνει κανείς ΄καλύτερος και ευσεβέστερος άνθρωπος’.

Τα λεγόμενα όρφικο-βακχικά’ μυστήρια, συνδυάζοντας την εκστατική λατρεία του Διονύσου με την καταλυτική επίδραση του Διονύσου Ζαγρέα στην ορφική Θεογονία ως γιού της Περσεφόνης, αποτελούν ένα από τα πιο περίτεχνα στην οργάνωσή τους και δύσκολα στην προσέγγισή τους μυστήρια της ελληνικής αρχαιότητας, μυθικός ιδρυτής των οποίων υπήρξε ο Ορφέας με καταγωγή από τη Θράκη. Πληροφορίες για την ορφική θεολογία και κατά δευτερεύοντα λόγο για την πρακτική αντλούμε από τα γνωστά χρυσά ‘ορφικοβακχικά’ ελάσματα που βρέθηκαν σε τάφους μυστών στην κάτω Ιταλία, Θεσσαλία και Μακεδονία [3]. Πρόκειται για σειρά από κανονιστικές οδηγίες για την ψυχή του νεκρού με σκοπό την αναγνώριση και ταυτοποίησή της ως ψυχή μύστη από τους φύλακες του Κάτω Κόσμου και η επιτυχής εισαγωγή της στους θαλάμους της Περσεφόνης όπου την αναμένουν διονυσιακά συμπόσια με άφθονο οίνο και αιώνια ευδαιμονία απαλλαγμένη από υπαρξιακές τύψεις και ενοχές· μερικά μακεδονικά ελάσματα αναφέρουν μόνο το όνομα του νεκρού και την ιδιότητά του ως μύστη. Ένα άλλο γνωστό αρχαίο κείμενο που έφερε στο φως πτυχές της ορφικής θεολογίας είναι ο γνωστός αποσπασματικός πάπυρος του Δερβενίου που βρέθηκε σε μακεδονικό τάφο, και ο οποίος διασώζει στοιχεία της ορφικής θεογονίας και πληροφορίες για τελετουργίες με αποδέκτες τις Ευμενίδες και δαίμονες του Κάτω Κόσμου, δίνοντας μας μια ιδέα για την ύπαρξη ιερών βιβλίων. Επίσης συμπληρωματικά λειτουργούν εικονιστικές παραστάσεις σε κατω-ιταλιώτικα αγγεία που εικονίζουν τον Ορφέα ανάμεσα στους θεούς και τα ανάκτορα του Κάτω Κόσμου ή μύστες μπροστά ή μέσα σε κτίρια που προφανώς συμβολίζουν τον ταφικό οίκο τους.

Ταυτόχρονα, Μυστήρια του Διονύσου χωρίς να αναφέρονται ορφικές προεκτάσεις είναι γνωστά από πολλά σημεία του ελληνιστικού κόσμου και γιορτάζονταν με τελετές εκστατικού χαρακτήρα χωρίς φυσική έδρα, με ελεύθερο πεδίο δράσης τη φύση.

Επίσης, εκτός από τις παραδοσιακές θεότητες των Μυστηρίων Δήμητρα και Διόνυσο, διεξαγωγή Μυστηρίων με μικρή ή μεγαλύτερη εμβέλεια είναι γνωστής σε διάφορες λατρείες του ελληνιστικού κόσμου με διαφορετικούς θεϊκούς αποδέκτες. Για παράδειγμα, η λατρεία της πολυπολιτισμικής Εφεσίας Αρτέμιδος περιελάμβανε από την κλασική εποχή μυστηριακές τελετές που προσέλκυε πλήθη πιστών στον ετήσιο μεγαλοπρεπή εορτασμό των γενεθλίων της, όπου –σύμφωνα με το Στράβωνα- τελούνταν ‘δείπνα’ και ‘μυστικές ιερουργίες’. Η μυθική διήγηση θέλει τις εξωτικές Αμαζόνες, ιδρύτριες του ναού, να χορεύουν οπλισμένες εκστατικούς χορούς προς τιμήν της θεάς, ενώ ιστορικές πηγές μιλούν για αντίστοιχους χορούς νεαρών αγοριών και κοριτσιών που συμμετείχαν σε πομπή από την Έφεσο στο ναό. Έτσι, αν και η μυστηριακή λατρεία προϋπήρχε στο χώρο, ωστόσο η αύξηση των μαρτυριών υποδεικνύει ότι γνώρισε μεγάλη διάδοση την εποχή των διαδόχων. Επί Λυσιμάχου, ο οποίος ‘χρηματοδότησε μυστήρια και θυσίες’, τα τοπικά μυστήρια απέκτησαν σαφέστατη πολιτική διάσταση όντας υπό την εποπτεία της γερουσίας της πόλης.

Στη συνέχεια, σε σχέση με τα μυστήρια ανατολικής προέλευσης, η ελληνιστική λατρεία της Ίσιδας περιελάμβανε μυστηριακές τελετές, στοιχεία των οποίων αναφέρονται στα μεταγενέστερα έργα του Απουλήιου, το 2ο αι. μ.Χ. Ο μυστηριακός χαρακτήρας της Ίσιδας ήλθε στο οικουμενικό προσκήνιο, ως αποτέλεσμα του θρησκευτικού συγκριτισμού που υπέστη η αρχική αιγυπτιακή λατρεία της και της ταύτισής της με την ελληνική Δήμητρα. Μαρτυρείται για πρώτη φορά στη Δήλο τον 3ο αι. π.Χ., ενώ στη συνέχεια εξαπλώνεται σε όλη τη Μεσόγειο και εισάγεται στη Ρώμη τον 1ο αι. π.Χ., μετατρέποντας την ‘μυριώνυμο’ πλέον Ίσιδα ως μια από τις κατεξοχήν σωτηριολογικές μυστηριακές θεότητες του τότε γνωστού κόσμου.

Η μυστηριακές προεκτάσεις της λατρείας της φρυγικής Μεγάλης Μητέρας ή Κυβέλης, της εξελληνισμένης ‘Μητέρας των Θεών’, απαντώνται στην Ηπειρωτική Ελλάδα και τα νησιά του Αιγαίου από τον 3ο αι. π.Χ., χωρίς όμως ειδικές αναφορές στον πάρεδρό της Άττι. Τα στοιχεία για τα μυστήρια αυτά των ελληνιστικών χρόνων είναι σχεδόν ανύπαρκτα, ενώ πολλές πληροφορίες αφορούν τα μεταγενέστερα ρωμαϊκά μυστήρια της θεάς που περιελάμβαναν ευνουχισμό των ιερέων της θεάς (των ΄Γάλλων’).

Κατά παρόμοιο τρόπο, τα μυστήρια που συνδέονται με τη λατρεία του ιρανο-ελληνικού συγκριτιστικού θεού Μίθρα, την εισαγωγή των οποίων στην Ελλάδα αποδίδει ο Πλούταρχος σε Σύρους πειρατές, είναι γνωστά από τη ρωμαϊκή τους διάσταση, που περιελάμβανε –σύμφωνα με εικονογραφικές κυρίως μαρτυρίες- τελετουργική θυσία ταύρου (‘ταυροβόλιον’) μέσα σε φυσικό σπηλαιώδες υπόβαθρο και συμβολισμό που παραπέμπει σε στοιχεία γονιμότητας και κοσμικής ευταξίας.

Αυτά και πολλά άλλα Μυστήρια μικρότερης εμβέλειας αποτέλεσαν την υλική πλευρά των ελληνιστικών φιλοσοφικών θεωρητικών αναζητήσεων γύρω από τη γνώση του θεού και της σοφίας του από τον άνθρωπο, που μπορούσαν να βιωθούν στην πράξη μέσω μιας τελετουργικής μύησης σε μυστικές τελετές. Πολλοί ελληνιστικοί ‘πολίτες του κόσμου’ επέλεγαν να μυηθούν σε περισσότερες μυστηριακές τελετές εξασφαλίζοντας για τον εαυτό και την ψυχή τους διαρκή και απρόσκοπτη δίοδο στη θεϊκή γνώση αλλά και ελπίδα για αιώνια ευδαιμονία και μακαριότητα.

Η εμφάνιση του Χριστιανισμού

Η θεσμική αρχή του Χριστιανισμού συνδέεται με τα γεγονότα που αφομοιώνουν τη ζωή και το θάνατο ενός ιστορικού προσώπου, του Ιησού Χριστού που γεννήθηκε στα χρόνια του Αυγούστου (31 π.Χ.-14 μ.Χ.), θανατώθηκε ‘επί Ποντίου Πιλάτου΄ και αναστήθηκε ‘τηι τρίτηι ημέραι’.

Ο Χριστιανισμός ξεκίνησε υπό τη μορφή μιας μικρής ομάδας αιρετικής φύσεως που λειτούργησε μέσα στα πλαίσια του Ιουδαϊσμού, η οποία συναθροίζονταν γύρω από τον Ιησού της Ναζαρέτ, ένα χαρισματικό δάσκαλο και θεραπευτή. Αρχικά ακόλουθος του Ιωάννη του Βαπτιστή, στη συνέχεια ο Ιησούς περιπλανιέται σε διάφορες πόλεις της Γαλιλαίας διδάσκοντας και εκτελώντας θαυματουργές θεραπείες με Ιουδαίους αποδέκτες· ταυτόχρονα στρέφοντας την προσοχή των ακροατών του με αποκαλυπτικό τρόπο στην έλευση της Βασιλείας των Ουρανών, οι διδαχές και τα θαύματά του θα κατανοηθούν από τους τελευταίους ως πρόγευση της επερχόμενης βασιλείας που θα φέρει δικαιοσύνη στη θέση των δεινών και μια αναδιάρθρωση της κοινωνικής ιεραρχίας που θα σώσει τον κόσμο. Στη συνέχεια ο Ιησούς συνεχίζει το έργο του στην Ιερουσαλήμ, όπου συλλαμβάνεται από τους Ρωμαίους για διατάραξη της καθεστηκυίας τάξης με τις ιδέες του περί επερχόμενης βασιλείας και θανατώνεται. Η ανάσταση του Ιησού αποτέλεσε κομβικό σημείο για το κίνημα του Χριστιανισμού, από τη στιγμή που οι ακόλουθοί του πίστεψαν ότι ο θεός αναγνωρίζοντας το έργο του επί γης τον τίμησε με την ανάσταση του νεκρού σώματός του που ανήλθε στους ουρανούς και στη συνέχεια θα καλούσε και αυτούς που πίστευαν σε αυτόν. Οι διδαχές και ο κύκλος του Ιησού απευθύνονταν τόσο σε άνδρες όσο και σε γυναίκες, ώστε συγκέντρωσε γύρω του 12 άνδρες ακολούθους ενώ οι γυναίκες οπαδοί του ήταν αυτές που συμπαραστάθηκαν στο πάθος του, πήραν μέρος στις τελετουργίες της ταφής, και ανήγγειλαν την ανάστασή του.

Κομβικό επίσης πρόσωπο στην ανάπτυξη του αρχικού κινήματος που διαμορφώθηκε γύρω από το πρόσωπο του Ιησού ήταν ο απόστολος Παύλος, αρχικά εχθρός του κινήματος και μετά ένθερμος οπαδός του. Ο Παύλος ήταν αυτός που άνοιξε στον πρώιμο Χριστιανισμό μια προοπτική πέρα από εθνικά και πολιτιστικά όρια, αφού πίστευε ότι για να συμμετέχει κανείς στην κοινότητα του θεού - που στα πλαίσια του Ιουδαϊσμού προορίζονταν μόνο για τους Ιουδαίους- οι παραδοσιακές ιουδαϊκές πρακτικές, όπως η περιτομή ή οι καθαρτήριοι νόμοι, δεν ήταν πλέον απαραίτητα, ενώ χρειαζόταν πίστη στο Χριστό ως απεσταλμένο του θεού, συμμετοχή στην τελετουργική βάπτιση που συμβόλιζε τη ζωή, το θάνατό και την ανάσταση του Ιησού, και συμμετοχή σε μια τοπική κοινότητα πιστών που ακολουθούσε τις διδαχές του Ιησού· άρα το νέο κίνημα προορίζονταν για όλους τους ανθρώπους - Εθνικοί - και όχι μόνο για τους Ιουδαίους. Ουσιαστικά ο Παύλος ήταν αυτός που μεταμόρφωσε τον πρώιμο Χριστιανισμό από αρχική Ιουδαϊκή αίρεση σε εθνικό κίνημα από το τέλος του 1ου αι. μ.Χ., θέτοντας τα θεμέλια για μια θρησκεία παγκόσμιας εμβέλειας. Ο Παύλος λοιπόν και οι ακόλουθοί του όργωσαν την ανατολική Μεσόγειο, ιδρύοντας μικρές κοινότητες πιστών ανεξαρτήτου εθνικής, πολιτισμικής και κοινωνικής προέλευσης στη Μικρά Ασία και την Ελλάδα που άνθιζαν στα αστικά μικροπεριβάλλοντά τους, όταν η επανάσταση των Ιουδαίων στο διάστημα 66-70 μ.Χ. που οδήγησε στην καταστροφή του Ναού της Ιερουσαλήμ έδωσε νέα ώθηση στο αρχικό κίνημα. Στις Πράξεις των Αποστόλων (90-100 μ.Χ.), περιγράφεται η βάπτιση από τον απόστολο Φίλιππο και είσοδος στο κίνημα ενός αυλικού αξιωματούχου από την Αιθιοπία, ο οποίος γύρισε στην πατρίδα του φέροντας μαζί του τις διδαχές της χριστιανικής πίστης. Παρά τις ανακατατάξεις στην αρχική Ιουδαϊκή κοιτίδα του χριστιανισμού, οι πρώτες οργανωμένες χριστιανικές κοινότητες αναπτύχθηκαν μέσα στο πολυπολιτισμικό περιβάλλον των πόλεων της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ταυτόχρονα με το απάνθισμα των λατρειών και σωτηριολογικών μυστηρίων που η αυτοκρατορία κληρονόμησε και αναβάθμισε από τον ελληνιστικό κόσμο.

Η διαφοροποίηση της χριστιανικής πίστης από το θρησκευτικό υπόβαθρο και τις υπόλοιπες σωτηριολογικές και τελεολογικές αναζητήσεις της εποχής της ήταν η στροφή της από τον πολυθεϊσμό στο μονοθεϊσμό, καθώς επίσης και το γεγονός ότι περιέγραψε τον θνητό Ιησού ως ‘υιό’ θεού και εκλεγμένο κληρονόμο της ουράνιας βασιλείας. Σύμφωνα με τις διδαχές του Παύλου, ο Ιησούς πέθανε κατά τις γραφές για να σώσει τον κόσμο από τις αμαρτίες του, θάφτηκε και αναστήθηκε την τρίτη μέρα.

Όσον αφορά στη χριστιανική λατρευτική πρακτική, δύο τελετουργίες απέκτησαν πρωταγωνιστικό ρόλο στις πρώϊμες αυτές χριστιανικές κοινότητες: η Βάπτιση ως τελετουργικός θάνατος και ανάσταση και το τελευταίο Μυστικό Δείπνο του Κυρίου, γνωστό και ως Θεία Ευχαριστία, που στις αρχικές χριστιανικές κοινότητες γιορτάζονταν με τη μορφή κοινών γευμάτων ανάμεσα στους πιστούς ως ανάμνηση του θείου πάθους.

Οι πρώτοι χριστιανοί συγκεντρώνονταν κάθε 1η ημέρα της εβδομάδας σε ανάμνηση της ανάστασης του Ιησού, ενώ στο πρώιμο ετήσιο λατρευτικό εορτολόγιο εξέχουσα θέση κατείχε η γιορτή του Πάσχα, που αρχικά εγγράφονταν στην Ιουδαϊκή παράδοση μια και γιορτάζονταν στις 14 του μήνα Νισάν, ενώ αργότερα γιορτάζονταν μία μέρα μετά, την Κυριακή μετά το Ιουδαϊκό Πάσχα. Αργότερα, στον 4ο αι. μ.Χ. γίνεται αναφορά στη γενέθλια μέρα του Χριστού, την 25η Δεκέμβρη, την ίδια μέρα με αυτή του Μίθρα ή Sol Invictus των Ρωμαίων, η λατρεία του οποίου εγκαθιδρύθηκε στη Ρώμη από τον αυτοκράτορα Αουρελιανό το 275 π.Χ.

Σε αντίθεση με τις περισσότερες μεσογειακές λατρείες και κινήματα της σύγχρονης Μεσογείου που οργανώνονταν γύρω από μια φυσική έδρα –ιερό, μαντείο, τελεστήριο, κλπ, ο πρώιμος χριστιανισμός δε συμμερίστηκε το γενικότερο ενδιαφέρον για την κατασκευή φυσικής έδρας αλλά οι οπαδοί του χρησιμοποιούσαν διάσπαρτες και εναλλασσόμενες θέσεις όπως, για παράδειγμα, στην Κόρινθο τα σπίτια μελών της τοπικής κοινότητας –λατρευτική χρήση ιδιωτικών οικιών είχε γίνει και από Ιουδαίους και Μιθραϊστές που προσάρμοζαν τη λειτουργικότητα των κτιρίων στη συγκεκριμένη χρήση (βλ. Δούρα-Ευρωπός) [1]. Σε αυτό βέβαια συνέτειναν και οι διωγμοί των Ρωμαίων ενάντια των πρώτων χριστιανών που επέβαλλαν μυστικότητα γύρω από τις συναθροίσεις τους που πολλές πραγματοποιούνταν στα υπόγεια νεκροταφεία λαξευτών τάφων, τις γνωστές κατακόμβες.

Πάραυτα όμως το νέο θρησκευτικό κίνημα γνώρισε, εκτός από εκατοντάδες μάρτυρες που θανατώθηκαν στις ρωμαϊκές αρένες, ταχεία και ευρεία εξάπλωση. Η αντίθεση μεταξύ ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και χριστιανισμού έληξε τον 4ο αι. μ.Χ. με τη δημιουργία της Χριστιανικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όταν ο αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος (306-337 μ.Χ.) κήρυξε νόμιμη τη νέα θρησκεία, την ασπάστηκε και την κατέστησε επίσημη θρησκεία του κράτους. Την περίοδο που ακολουθεί, για έναν αιώνα, η εσωτερική ζωή του χριστιανικού κινήματος σταθεροποιείται, ενώ επίσης διαμορφώθηκαν εσωτερικές ιεραρχίες με σκοπό τη διατήρηση της ‘αποστολικής’ πίστης και τάξης· έτσι προέκυψε η ‘Βίβλος’ και οι ‘επίσκοποι’.

Ο πρώιμος χριστιανισμός ειπώθηκε ότι απέρριψε την ιδέα της φιλοσοφικής αναζήτησης που αποτελούσε αναπόσπαστο στοιχείο των περισσότερων λατρειών του ελληνιστικού κόσμου, και επικεντρώθηκε στην επικείμενη Αποκάλυψη της Βασιλείας των Ουρανών· πάραυτα όμως, σε γραπτά της πρώιμης χριστιανικής λογοτεχνίας μπορεί κανείς να εντοπίσει στοιχεία φιλοσοφικής διανόησης, όπως στο Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, όπου ο Ιησούς περιγράφεται ως ΄λόγος’. Επίσης, οι μετακινήσεις και η συνεχής διδασκαλία του Παύλου και των ακολούθων του στο γεωγραφικό ευρύ φάσμα της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας τον παρομοίασαν σε σύγχρονους συγγραφείς ως περιπλανώμενο Κυνικό φιλόσοφο. Γενικότερα, ως κομμάτι της πολιτικής και φιλοσοφικής τους άμυνας προς τους αντιπάλους τους, οι Χριστιανοί απολογητές του 2ου και 3ου αι. μ.Χ. είχαν προσπαθήσει επίσης να διευκρινίσουν τη σχέση του με την ελληνορωμαϊκή σκέψη, ενώ οι συνεχιστές τους του 4ου και 5ου αι. μ.Χ. ανέλαβαν να ερμηνεύσουν τη χριστιανική θεολογία ως αιώνια φιλοσοφία στην οποία οι προσδοκίες όλων των θρησκειών είχαν πλέον διορθωθεί και πληρούνταν απόλυτα. Παρατηρώντας την εμφάνιση και τα κύρια χαρακτηριστικά του πρώιμου χριστιανισμού και με γνώμονα το ευρύτερο πλαίσιο του, την περίπλοκη δηλαδή και σύνθετη εικόνα της θρησκείας της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά και το πλούσιο υπόβαθρο της ελληνιστικής θρησκείας, δεν μπορεί κανείς παρά να παρατηρήσει επιδράσεις και ψήγματα διαφορετικών παραδόσεων που αντανακλούν στην υφή του νέο αυτό θρησκευτικό κίνημα, που κατά στενή έννοια διαμορφώθηκε μέσα στον Ιουδαϊσμό. Κατά γενικότερη όμως έννοια, λαμβάνοντας υπόψη και το πλαίσιο ένταξης του Ιουδαϊσμού της εποχής, καταλυτική φαίνεται η αρχική συμπόρευσή του με τον εξελληνισμό των Ιουδαίων στα μεγάλα ελληνιστικά κέντρα - εκμάθηση της ελληνικής γλώσσα και συμμετοχή στην ελληνική παιδεία -, τη μετάφραση των ιερών κειμένων τους στα ελληνικά, με αποτέλεσμα και την ελληνική ονομασία του θεού τους (Σαβάζιος κατά το Σαβαώθ ή αργότερα Ύψιστος)· επίσης, πλήθος μυστηριακών λατρειών κυρίως αρχικής ανατολικής προέλευσης (λατρείες με σημιτικές, αιγυπτιακές, ιρανικές ή ελληνικές ρίζες φιλτραρισμένες μέσα από το πνεύμα του ελληνιστικού συγκριτισμού) με αντίστοιχες σωτηριολογικές και τελεολογικές προεκτάσεις που αποτέλεσαν ζωτικό κομμάτι της θρησκευτικής ζωής στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία και οι οποίες προωθούσαν τον τελετουργικό θάνατο του υποψήφιου μύστη με σκοπό τη γέννησή του ως μύστη, αλλά και ο ενοθεϊσμός των αυτοκρατορικών χρόνων που συγκέντρωνε σε μία θεϊκή υπόσταση τα πεδία δράσης περισσότερων. Στη συνέχεια, αξιόλογο συγκριτικό υλικό προσφέρουν διάφορες σύγχρονες δοξασίες για την μετά θάνατον ζωή, όπως π.χ. η αντίληψη της τιμωρίας των αμαρτωλών ψυχών, αλλά και λατρευτικές πρακτικές που επιχωριάζουν κυρίως στη Μικρά Ασία των αυτοκρατορικών χρόνων – και παραδίδονται από τις λεγόμενες ομολογητικές επιγραφές/’confession inscriptions’ - όπου ο αμαρτωλός πιστός ομολογούσε δημόσια το παράπτωμά του που επέφερε την τιμωρία του από το θεό, ζητούσε συγχώρεση και έτσι αποκαθίστατο η μεταξύ τους ομαλή σχέση. Επίσης, ο πρώιμος χριστιανισμός γεννήθηκε μέσα σε μια απέραντη αυτοκρατορία που φιλοξένησε ανεξάρτητα θρησκευτικά ρεύματα, όπως ο Ερμητισμός, αλλά και αμέτρητες φιλοσοφικές θεωρίες περί του θείου (π.χ. νέο-πυθαγόρειοι, νεοπλατωνικοί, κλπ) που κληρονόμησαν την ανησυχία των ελληνιστικών προγόνων τους, όπως επίσης και ιδιωτικές θρησκευτικές ιδέες διανοούμενων και λατρευτικές πρακτικές περιπλανώμενων μάγων και θαυματοποιών. Όλες αυτές οι ανεξάρτητες παραδόσεις συνεισέφεραν ποικιλοτρόπως, άμεσα (π.χ., με δανεισμό επιμέρους στοιχείων) ή έμμεσα (π.χ. με τη δημιουργία εκείνων των προϋποθέσεων – ανάπτυξη ενοθεϊστικών τάσεων, κορεσμός μυστηριακών λατρειών με πολλαπλούς θεϊκούς αποδέκτες, απουσία του μοτίβου της ανάστασης, κλπ. - που διευκόλυναν τη δημιουργία του νέου ρεύματος), στη δημιουργία και εγκαθίδρυση μιας κυρίαρχης θρησκευτικής ιδεολογίας που επιβίωσε ανά τους αιώνες και συνεχίζεται στις μέρες μας.

Μονοθεϊσμός - Πολυθεϊσμός (Ιουδαϊσμός, Βουδισμός)

Οι όροι ‘μονοθεϊσμός’ και ‘πολυθεϊσμός’ είναι σύγχρονες λέξεις που δεν χρονολογούνται πριν από τον 17 αι. Ο ΄μονοθεϊσμός’, συνθετικό των ελληνικών όρων ‘μόνος’ και ‘θεός’ αναφέρεται στη θρησκευτική εμπειρία και τη φιλοσοφική αντίληψη που θέλει το θεό ένα, τέλειο, αμετάβλητο, δημιουργό του σύμπαντος, ταυτόχρονα εκτός του κόσμου αλλά με απόλυτη κυριαρχία επί αυτού. Ταυτόχρονα όμως, στην ιστορία του θεσμού, υπάρχουν διάφορες μορφές μονοθεϊσμού που μοιράζονται κοινά στοιχεία αλλά και ιδιαιτερότητες. Ο ΄μονοθεϊσμός’ προϋποθέτει την έννοια του θεού και εξυψώνει μια θεϊκή υπόσταση αναγνωρίζοντάς της απόλυτη κυρίαρχη υπεροχή και δύναμη. Έτσι, με την αυστηρή του έννοια, ο όρος περιγράφει την ιδέα του θεού στον Ιουδαϊσμό και το Χριστιανισμό και στα φιλοσοφικά δεδομένα που βασίζονται σε αυτές τις συγκεκριμένες παραδόσεις. Με την ευρύτερη έννοια όμως – αυτή της ενότητας ή μοναδικότητας του θείου - ο όρος μπορεί να περιγράψει την έννοια του θεού και σε άλλες θρησκευτικές παραδόσεις, όπως ο Ζοροαστρισμός και κάποιες μορφές Ινδουϊσμού και Βουδισμού, αν και αυτές οι παραδόσεις περιλαμβάνουν διαφορετικές έννοιες, όπως την παρουσία κακών δυνάμεων δίπλα στο θεό, την μη προσωπική φύση του θεού, κλπ.

Πολλές φορές η έννοια του μονοθεϊσμού αναπτύχθηκε μέσα από την έννοια ενός υψηλού στην ιεραρχία θεού που παίζει το ρόλο πηγής γονιμοποιού δύναμης και εγγυητή της τάξης και των θεσμών της ανθρώπινης κοινωνίας, Έτσι, στην ελληνο-ρωμαϊκή αρχαιότητα, ο Δίας και ο Jupiter υπήρξαν θεοί υψηλής ιεραρχίας που συμβάδιζαν με τη γενικότερη σύλληψη της εποχής για την έννοια του θεσμικού κανόνα και του νόμου. Στην Ινδία, ο Varuna αποτελούσε τον ανώτατο φύλακα τρης κοσμικής τάξης, ρόλο που προσεταιρίστηκαν αργότερα οι Visnu και Siva. Ο Yahveh, αρχέγονος θεός των Ιουδαίων, ήταν ο απόλυτος και κυρίαρχος δημιουργός, και θεσμοθέτης όλων των γήινων νόμων και κανόνων. Η πίστη σε αυτούς τους θεούς δεν αποκλείει την παρουσία κατώτερων δυνάμεων, ενώ επίσης δημιουργεί τις προϋποθέσεις για επανεξέταση της ενότητας της θεϊκής πραγματικότητας.

Για παράδειγμα, στην ελληνική πραγματικότητα, διανοούμενοι ήδη από την εποχή των προ-σωκρατικών φιλοσόφων ασχολήθηκαν με τη μονοδιαστάστατη φύση του θεού, ενώ και ο Πλάτωνας υπογράμμισε την μονοδιάστατη ενότητα του καλού και ταύτισε το θεό με το απόλυτο καλό, αμετάβλητο και δημιουργό του καλύτερου δυνατού κόσμου. Ο Αριστοτέλης επίσης έθεσε την ιδέα του καλού στο κέντρο της έννοιάς του θεού· ο θεός είναι ένας, αιώνιος και αμετάβλητος και ορίζεται ως καθαρός νους.

Αργότερα, στα ελληνιστικά χρόνια, η αίσθηση της μοναδικότητας του θεού εκφράστηκε με την τοποθέτηση κάποιου θεού σε θέση υπεροχής που ξεπερνά όλους τους υπόλοιπους. Για παράδειγμα, η Ίσιδα κλήθηκε Μεγάλη Μητέρα όλων, ανεξάρτητα από τα επιμέρους λατρευτικά της επίθετα. Ειδικότερα, η πολυπολιτισμική διασυνδεδιμότητα και ο άκρατος πλουραλισμός των διάφορων μορφών θρησκευτικού συγκριτισμού που αναπτύχθηκε και έφτασε στο απόγειο του στα ελληνιστικά χρόνια δημιούργησε εκείνες τις προϋποθέσεις που όδευαν προς την ιδέα μιας κοινής θρησκείας που ήλθε προοδευτικά στο προσκήνιο της υστεροελληνιστικής πραγματικότητας. Η ιδέα της λατρείας των ίδιων μορφών θεϊκής υπόστασης διαφορετικών θρησκευτικών παραδόσεων με διαφορετικό όνομα οδήγησε στην πίστη σε ένα ‘ανώτερο’ - ΄Ύψιστο’ - θεϊκό όν (‘‘Υψιστος θεός’) που συμπεριλάμβαναν όχι μόνο πληθώρα θεών αλλά και τους ανώτερους σε ιεραρχία μεταξύ αυτών –κυρίως το Δία, το Σάραπι, τον Ήλιο. Έτσι, η επίκληση του ‘Ύψιστου θεού’ με τα ονόματα που του προσέδιδαν οι διάφορες παράλληλες παραδόσεις εξέφρασε μια γενική πεποίθηση της ύστερης αρχαιότητας στην καθολικότητα της θρησκευτικής αλήθειας, τη σχετικότητα των θρησκευτικών θεσμών και τη συμβατικότητα των θεϊκών ονομάτων. Στην πραγματεία του Ίσις και Όσιρις (67.377f-378a), για παράδειγμα, ο Πλούταρχος εξέφρασε την πεποίθηση ότι με αυτό τον τρόπο ‘κανείς δεν θα μπορούσε να δει τους θεούς ως διαφορετικούς μεταξύ λαών, ούτε σα βάρβαρους ή μη, ούτε σαν νότιους ή βόρειους· αλλά όπως ο ήλιος, η σελήνη, ο ουρανός, η γη και η θάλασσα είναι κοινά για όλους – αν και έχουν διαφορετικά ονόματα μεταξύ των λαών – έτσι είναι και ο ένας ‘λόγος’ που εξουσιάζει όλα τα παραπάνω’. Αν και ο συγκεκριμένος ενοθεϊσμός αποτέλεσε το τελευταίο στάδιο του πολυθεϊσμού της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, ωστόσο δεν υπάρχει αντίστοιχο μεταβατικό στάδιο μεταξύ πολυθεϊσμού και επαναστατικού μονοθεϊσμού· ο τελευταίος απλά παρουσιάζεται ως το αντίθετο του πολυθεϊσμού, όλες τις εκφάνσεις του οποίου ονομάζει ‘παγανισμό’ που στηρίζεται σε λατρεία ειδώλων που ορίζεται ως αμαρτία, ενώ οι Έλληνες μίλησαν για ‘βαρβάρους’ με την έννοια της εθνικής και πολιτισμικής διαφοροποιημένης από αυτούς ταυτότητας, αλλά ποτέ δεν μίλησαν για ‘ξένους’ ‘η ‘παγανιστές’ αναφερόμενοι σε διαφοροποιημένες από αυτούς θρησκευτικές ταυτότητες. Η διαφοροποίηση μεταξύ ‘σωστών’ και ‘μη σωστών’ θεών οδήγησε στην έννοια εξωτερικών δυνάμεων που θέτουν τους πιστούς σε δοκιμασίες με σκοπό να τους στρέψουν στην ειδωλολατρία. Επίσης, η ιδέα της δικαιοσύνης είναι κεντρική στον επαναστατικό μονοθεϊσμό, αφού ο θεός δε χρειάζεται θυσίες αλλά δίκαιες συμπεριφορές, και η δικαιοσύνη ορίζεται μέσα από κανόνες που θεσπίζει και μεταδίδει ο ίδιος ο θεός.

Όσον αφορά τώρα στον ‘πολυθεϊσμό’, αν και ο όρος παραπέμπει ετυμολογικά (πολύ + θεός), αλλά και ιστορικά, σε θρησκείες με ‘πολλούς θεούς’, ωστόσο η έννοια της ενότητας ή της μοναδικότητας του θείου αποτελούσε σημαντικό ζήτημα του ιδεολογικούς τους πλαισίου· αυτό συμβαίνει στην ελληνική, αιγυπτιακή, βαβυλωνιακή, ινδική και άλλες θρησκευτικές παραδόσεις. Σε αυτή την περίπτωση ‘ενότητα’ δεν εννοείται η κατά αποκλειστικότητα λατρεία ενός θεού, αλλά αναφέρεται στη δομή και τη συνοχή του θεϊκού κόσμου. Αν και ο μονοθεϊσμός αυτό-ορίζεται συνήθως σε σχέση με την αντίθεσή του ως προς τον πολυθεϊσμό, ο τελευταίος σχεδόν ποτέ δεν έβαλε τον εαυτό του σε αντίθεση με τον πολυθεϊσμό.

Η πολυθεϊστική κοσμολογία βλέπει τον κόσμο ως διαδικασία συνεργασίας, μια συνεργασία μεταξύ διάφορων θεών με σκοπό τη δημιουργία και διατήρηση του κόσμου, ενώ στην ελληνικής και βαβυλωνιακή πολυθεϊστική παράδοση οι θεοί είναι ελεύθεροι να παρέμβουν στις ανθρώπινες υποθέσεις. Επίσης, η ιδέα ενός ανώτερου θεού που άρχει ως βασιλιάς στον κόσμο των θεών είναι αναπόσπαστο κομμάτι κάθε πολυθεϊστικού συστήματος. Στον πολυθεϊσμό, οι θεοί συμμετέχουν στη γήινη πραγματικότητα κυρίως ως πολιαδικοί θεοί μιας πόλης που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη μαζί τους – π.χ. Αθήνα και Αθήνα, Marduk και Βαβυλώνα, κλπ, ή συλλατρευόμενοι με άλλες θεότητες. Οι θεοί ζουν, ξεδιπλώνουν τις προσωπικότητες και τα πεδία δράσης τους διαδραστικά και με αλληλεπιδράσεις.

Όπως και στην περίπτωση της πολυθεϊστικής ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, έτσι και σε άλλες θρησκευτικές παραδόσεις, τα περάσματα από τον πολυθεϊσμό στο μονοθεϊσμό ή και η μεταξύ τους διαλογική σχέση στηρίχθηκε σε περίπλοκες εσωτερικές διεργασίες που διαφέρουν η μία από την άλλη.

Για παράδειγμα, ο Ιουδαϊσμός αποτελεί, όπως και ο Χριστιανισμός, απόλυτη έκφραση του μονοθεϊσμού που γεννήθηκε από Σημιτικό πολιτισμικό υπόβαθρο και την ίδρυση της επίσης θρησκείας του Ισραήλ, τα οποία άνθισαν όμως μέσα στο πολυθεϊστικό περιβάλλον της Ανατολής. Αν και αποτελεί από τις κυριότερες πηγές του μονοθεϊσμού, ο Ιουδαϊσμός στην πρώιμη μορφή του δεν ήταν και αυτός απόλυτα μονοθεϊστικός –π.χ. ο Αβραάμ λάτρευε το θεό σε πολλές μορφές, αλλά περισσότερο ομοίαζε με ενοθεϊσμό, με την έννοια ότι ο Yahve ήταν η κυρίαρχη δύναμη, η οποία όμως περιορίζονταν από την ύπαρξη των θεών των παράλληλων θρησκειών. Κάποιοι Ιουδαίοι ζούσαν με πολυθεϊστικό όραμα, λατρεύοντας το Yahve που συγκέντρωνε μονοθεϊκά στοιχεία, με ταυτόχρονα και τον σημιτικό Βάαλ και τους άλλες θεότητες της γονιμότητας της Χαναάν. Όμως διάφοροι προφήτες αναχαίτισαν τον μεικτό αυτό πολυθεϊσμό, διακηρύσσοντας την θέληση του Yahve για λατρεία κατά αποκλειστικότητα, αλλά και διάφορες ενοθεϊστικές τάσεις, με τον κανόνα που απαγόρευε να λατρεύεται ο Jahve έξω από το Ισραήλ. Έτσι, στον Ιουδαϊσμό με την ανατολή του μονοθεϊσμού, ο Jahve δεν ήταν ένας απλός θεός της φυλής των Ιουδαίων αλλά ο ανώτατος θεός, δημιουργός όλων και άρχων της ιστορίας του ανθρώπινου είδους. Κατά τον ίδιο τρόπο και ο ναός της Ιερουσαλήμ επισκίασε και αντικατέστησε τα διάφορα τοπικά κέντρα λατρείας. Ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός βασίζεται στην αποκάλυψη που δεν αποτελεί ουσιαστικά γνώση αλλά δέσμευση του πιστού στην ακολουθία των κανόνων, μέσω λήψης μιας προσωπικής ενσυνείδητης απόφασης να δεχθεί κανείς την αλήθεια την αποκάλυψης και να αποδιώξει απατηλές υποσχέσεις. Η γνώση της αποκάλυψης που δεν μπορεί να βιωθεί με τις αισθήσεις αλλά να γίνει πιστευτή ‘με την καρδιά, την ψυχή και όλη τη δύναμη’ του πιστού, πρέπει να μεταδοθεί στις επόμενες γενιές και για αυτό το λόγο χρειάζεται ένας εύχρηστος γραπτός κώδικας (βιβλίο). Η δημιουργία εγχειριδίου με κανόνες εκτός από τον Ιουδαϊσμό, απαντάται στο Χριστιανισμό και μεταξύ άλλων και στο Βουδισμό.

Ο Βουδισμός είναι μια θρησκεία που στηρίχθηκε κατά γενική ένοια στην ύπαρξη μιας μόνο ουσίας και αρχής στο σύμπαν, θεωρώντας ότι οι θεοί ανήκουν σε κατώτερο επίπεδο, παγιδευμένο - όπως και το σύνολο των όντων – στους κύκλους της μετενσάρκωσης. Ο Βουδιστικός κανόνας Mahayana, στηρίζεται στην πολλαπλότητα αυτών των δυνατών όντων. Είναι όμως αξιοσημείωτο ότι και σε αυτή τη θρησκευτική παράδοση, κάποιες άλλες σχολές προώθησαν ένα Βούδα που γίνεται πιο δυνατός και λατρεύεται κατ’αποκλειστικότητα. Αυτή είναι η περίπτωση του Abmitahba Βούδα σε μια σωτηριολογική μονολατρεία που προσφέρει τη μία ελπίδα σωτηρίας σε αυτή την εκφυλισμένη τάξη. Ο εσωτερικός Βουδισμός (Vajrayana) ανέπτυξε ένα ενοποιημένο κοσμοθεϊσμό, κατά τον οποίο όλο το σύμπαν είναι το σώμα του Μεγάλου Βούδα Ηλίου, που περικλείει όλες τις πραγματικότητες στην ανώτερη πραγματικότητα του Βούδα.

Ιερά και ναοί

Το εξωαστικό ιερό των ‘Μεγάλων θεών΄ ή Καβείρων -στα σημιτικά- βρίσκεται χτισμένο σε απαράμιλλο τοπίο φυσικού κάλλους με άφθονα ρέματα νερού στο νησί της Σαμοθράκης, στο ναυτικό δρόμο που ενώνει το Βόρειο Αιγαίο με την Ασία. Φιλοξενεί κυκλικό χώρο με βωμό, τη Θόλο/Αρσινόειον, ‘ανάκτορον’, ‘τελεστήριον, ‘εποπτείον’, μεγάλο βωμό, θέατρο, στοά και την πύλη ‘του Πτολεμαίου’.

Η λατρεία, με σαφή στοιχεία ανατολικής παράδοσης, περιελάμβανε γυναικεία θεότητα στον τύπο της ανατολικής Μεγάλης Mητέρας ή της ελληνικής Δήμητρας γνωστή ως ‘Αξίερος’, το τοπικό ζεύγος Άδη και Περσεφόνης ως Αξιόκερσο/Αξιοκέρση και Αξιόκερσα, τον ιθυφαλλικό Ερμή ως Κάσμιλο ή Καδμύλο, ίσως σύζυγο της Αξίερου. Η ασυνήθιστη ιερή τοπογραφία του χώρου και τα ονόματα των θεοτήτων αντανακλούν τις λατρευτικές τελετουργίες μυστηριακού χαρακτήρα αντάξιες της Ελευσίνας που πραγματοποιούνταν εκεί. Η μυθική διήγηση τις αποδίδει στους Πελασγούς και ήταν γνωστές ήδη από τον 7ο αι. π.Χ., ενώ αναφέρονται και από τον Ηρόδοτο ως Καβείρων όργια. Μετά την αρχική μύηση στο ‘ανάκτορον’ και στο ‘άδυτο’, στη δεύτερη φάση της ‘εποπτείας’, ο μύστης εισέρχονταν στο ‘ιερό’, όπου γινόταν αναπαράσταση ιερού δράματος αναζήτησης και εύρεσης της Αρμονίας και ιερογαμίας Αρμονίας και Κάδμου.

Στα ελληνιστικά, χρόνια, το ιερό και τα μυστήρια ήταν στενά συνδεδεμένα με τη μακεδονική βασιλική οικογένεια. Η συμμετοχή σε αυτά συνέζευξε το Φίλιππο ΙΙ με τη μέλλουσα γυναίκα του Ολυμπιάδα και από την ένωσή τους στο νησί ακολούθησε η γέννηση του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Με χρηματοδότηση του Φιλίππου και αργότερα του Φιλίππου ΙΙΙ, το ιερό εμπλουτίστηκε με μνημειακά κτίρια (‘τελεστήριο’, ιερό, κυρίως βωμό) στο τελευταίο μισό του 4ου αι. π.Χ. και απέκτησε διεθνή εμβέλεια. Η μοναδική παράσταση με χορευτές και μουσικούς που στολίζει τη ζωφόρο του ‘τελεστηρίου’ έγινε την εποχή εκείνη και προφανώς απεικονίζει στοιχεία της μυστικής τελετής που λάμβανε χώρα στο κτίριο. Αργότερα, επί διαδόχων, η σχέση των ηγεμόνων με το ιερό υπήρξε πάντα στενή. Η Αρσινόη, κόρη του Πτολεμαίου Ι και γυναίκα του Λυσιμάχου της Θράκης έχτισε τη Θόλο (288-281 π.Χ.), ενώ ο Πτολεμαίος ΙΙ τη μνημειακή είσοδο στο ιερό. Επίσης, ο Αντίγονος αφιέρωσε ναυτικό μνημείο, το ‘νεώριον’ (255-245 π.Χ.), εις ανάμνηση της νίκης του στη ναυμαχία της Κω, ενώ η Νίκη της Σαμοθράκης’ προέρχεται από ένα δεύτερο στα τέλη του 3ου αι. π.Χ.

Σε αντίθεση με τα Ελευσίνια Μυστήρια, η μύηση δεν είχε περιορισμό σε ηλικία, γένος, κοινωνική κατάσταση ή εθνικότητα, ενώ λάμβανε χώρα οιαδήποτε στιγμή. Η άρση των προϋποθέσεων αυτών συνέβαλε στην πανελλήνια και κατόπιν οικουμενική εμβέλεια του ιερού, με συμμετοχή πλήθους κόσμου, όπως μαρτυρούν τα αναρίθμητα αναθήματα στο ιερό μέχρι και την ύστερη αρχαιότητα. Στους μύστες συγκαταλέγονται, εκτός από τους μυθικούς Ηρακλή, Οδυσσέα και Ορφέα, ο Πυθαγόρας και πολλοί ρωμαίοι αυτοκράτορες. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, οι θεότητες των μυστηρίων ήλθαν στη γη για να διδάξουν μια νέα τάξη πραγμάτων μέσα από τον αέναο κύκλο των εποχών, ενώ –κατά το Διόδωρο- τα μυστήρια στόχευαν στο να γίνει κανείς ΄καλύτερος και ευσεβέστερος άνθρωπος’.

Στη απέναντι Μ. Ασία, ο εντυπωσιακά μνημειακός εξωαστικός ναός της Αρτέμιδας στην Έφεσο, αποτέλεσε το πρώτο μαρμάρινο λατρευτικό οικοδόμημα και ένα από τα επτά θαύματα του κόσμου. Στη συμβολή ανατολής και δύσης, ο ναός υπήρξε από πολύ νωρίς πύλη οικουμενικών πολυπολιτιστικών επιδράσεων και πρακτικών. Κατασκευάστηκε το 650 π.Χ. με χρηματοδότηση του Κροίσου της Λυδίας και κάηκε ολοσχερώς την 1η Ιουλίου του 356 π.Χ., την παραμονή της γέννησης του Μεγάλου Αλεξάνδρου, όταν –σύμφωνα με τον Παυσανία- η θεά απουσίαζε στη γέννα του Αλεξάνδρου. Το 334 π.Χ., ο Αλέξανδρος με το πέρασμά του από την Έφεσο αποφάσισε να χρηματοδοτήσει την ανακατασκευή του. Το κτίριο έφερε νεωτερισμούς στην αρχιτεκτονική του –ο σηκός του αποτελούσε αίθριο χώρο-, περίτεχνη διακόσμηση και εντυπωσιακά σε αριθμό και πλούτο αναθήματα (μαρμάρινα και χάλκινα έργα του Πολύκλειτου, Φειδία, Σκόπα, κ.ά.). Στέγαζε επίσης το μαρμάρινο άγαλμα της θεάς, στο οποίο εικονίζεται με συνοδεία λεόντων. Το άγαλμα αυτό, ανατολικής τεχνοτροπίας, έφερε στον άνω κορμό σειρά από στήθη ή όργανα ταύρου, ενώ στον κάτω κορμό διακοσμούνταν με άγρια ζώα. Ενσαρκώνοντας τη δύναμη της γονιμότητας όπως ταιριάζει σε μια ανατολική μητέρα θεά, αλλά και την άγρια (από το ‘αγρός’) φύση της ελληνικής Αρτέμιδας, η θεά προεικονίζει από τα αρχαϊκά χρόνια την έλευση των συγκριτικών τάσεων της ελληνιστικής οικουμενικής θρησκείας. Η λατρεία της -από τις πιο διαδεδομένες στην αρχαιότητα- αποτελούσε αμάλγαμα ελληνο-ανατολικών στοιχείων: μέλος του ιερατείου έφερε από τα αρχαϊκά χρόνια το περσικό όνομα ‘μεγάβυξος’, ενώ η επίσημη ιέρεια -ένα νεαρό κορίτσι στη μετάβαση στην ενηλικίωση- παραπέμπει σε αντίστοιχες ελληνικές λατρείες της Αρτέμιδας.

Η λατρεία της θεάς –μια από τις μεγαλύτερες στην αρχαιότητα- προσέλκυε πλήθη πιστών στον ετήσιο μεγαλοπρεπή εορτασμό των γενεθλίων της, σε ανάμνηση της γέννησης της στο γειτονικό άλσος της Ορτυγίας. Εκεί, διηγούνταν οι τοπικοί μύθοι ότι γέννησε η Λητώ τον Απόλλωνα και την Άρτεμη, με τη βοήθεια των Κουρητών που σκέπασαν με τις κλαγγές των ασπίδων τους το γεγονός από τα αυτιά της Ήρας· αυτοί παρέστησαν και στην Κρήτη στη γέννηση του Δία από τη Ρέα, τη μεγάλη μητέρα των ορφικών μυστηρίων. Σε ανάμνηση αυτού, ομάδα Εφεσίων ‘Κουρητών’, οπλισμένων δηλαδή νέων της πόλης, συμμετείχε στον εορτασμό των γενεθλίων της Αρτέμιδας και –σύμφωνα με το Στράβωνα- τελούσε ‘δείπνα’ και ‘μυστικές ιερουργίες’. Επίσης, η μυθική διήγηση θέλει τις εξωτικές Αμαζόνες, ιδρύτριες του ναού, να χορεύουν οπλισμένες εκστατικούς χορούς προς τιμήν της θεάς, ενώ ιστορικές πηγές μιλούν για αντίστοιχους χορούς νεαρών αγοριών και κοριτσιών που συμμετείχαν σε πομπή από την Έφεσο στο ναό [9]. Έτσι, αν και η μυστηριακή λατρεία προϋπήρχε στο χώρο, ωστόσο η αύξηση των μαρτυριών υποδεικνύει ότι γνώρισε μεγάλη διάδοση την εποχή των διαδόχων. Επί Λυσιμάχου, ο οποίος ‘χρηματοδότησε μυστήρια και θυσίες’, τα τοπικά μυστήρια απέκτησαν σαφέστατη πολιτική διάσταση όντας υπό την εποπτεία της γερουσίας της πόλης. Πολύ αργότερα, ο Αύγουστος, θα μεταφέρει τους Κουρήτες από το Αρτεμίσιο στο πρυτανείο και τη μυστηριακή λατρεία θα διαχειριστεί ο πρύτανης της πόλης· ως εκ τούτου, τα μυστήρια θα χάσουν πλέον την οικουμενική τους διάσταση, αφού σύμφωνα με τις επιγραφές διαπιστώνεται ότι πλέον απευθύνονταν πλέον στα μέλη της τοπικής οικονομικής και πολιτικής ελίτ. Κάποιοι από αυτούς, μέλη ιδιωτικού πλέον συλλόγου, ονομάζονται ‘Κουρήτες ευσεβείς’ και ‘φιλοσέβαστοι’. Για πρώτη ίσως φορά μετά από αιώνες η πολυπολιτισμική Αρτέμιδα ‘χάνει’ τους ακόλουθούς της, οι οποίοι λατρεύουν πλέον τους νέους θεούς, τους ρωμαίους αυτοκράτορες.

Στη γειτονική Μίλητο, το μνημειακό ιερό-μαντείο του Απόλλωνα βρισκόταν σε απόσταση περίπου 19 χλμ. από την πόλη και η κατασκευή του ξεπερνούσε σε μέγεθος και τον αθηναϊκό Παρθενώνα. Ο αρχαϊκός ναός του θεού καταστράφηκε το 494 π.Χ. από το Δαρείο ή το 397 από τον Ξέρξη και ακολούθησε παύση των χρησμοδοτήσεων για 160 χρόνια. Σύμφωνα με το μύθο, η ιερή πηγή σταμάτησε να ρέει μέχρι το 331 π.Χ., όταν πέρασε από την περιοχή ο Μέγας Αλέξανδρος ο οποίος και έλαβε τον πρώτο χρησμό. Η ιστορία επιβεβαιώνει το μύθο, αφού ο Αλέξανδρος ήταν εκείνος που χρηματοδότησε τη χρονοβόρα ανακατασκευή του ναού. Αργότερα, επιγραφικά τεκμήρια του 299/198 π.Χ. μαρτυρούν και τη συμβολή του Σελεύκου Ι, ο οποίος είχε συνδράμει και πολλά άλλα δημόσια έργα στη Μίλητο και επίσης επέστρεψε στο ναό το λατρευτικό άγαλμα του Απόλλωνα, το οποίο είχαν μεταφέρει οι Πέρσες στα Εκβάτανα. Οι πρώτες χρησμοδοτήσεις έλαβαν χώρα περίπου το 250 π.Χ., αλλά οι εναλλασσόμενες τεχνοτροπίες στη διακόσμηση υποδεικνύουν ότι οι εργασίες στο ναό συνεχίστηκαν, αν και ήδη πλήθος απλών πολιτών και αξιωματούχων ερχόταν να λάβει χρησμό από το θεό. Έτσι, στις αρχές του 2ου αι. π.Χ. προστέθηκε και στάδιο για να στεγάσει τους τοπικούς αγώνες, ενώ ο Παυσανίας αναφέρει ότι η κατασκευή του μνημειώδη ναού δεν τελείωσε ποτέ.

Η αρχιτεκτονική του κτιρίου –όπως και στο ναό της Εφεσίας Αρτέμιδας- παρουσιάζει ασυνήθιστα στοιχεία που συμπλέουν με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της λατρείας. Το άδυτο βρισκόταν κάτω από το επίπεδο του υπόλοιπου κτιρίου και -αν και εξωτερικά δεν ήταν ορατό- αποτελούσε αίθριο χώρο, στη δυτική πλευρά του οποίου υπήρχε μικρός τετράστυλος πρόστυλος ναίσκος ιωνικού ρυθμού. Εκεί, μέσα σε ένα πρωτοποριακό φυσικό σκηνικό με δέντρα και φυτά, με πρόσβαση από δύο σήραγγες εκ των άνωθεν, έδρευε η ιερή πηγή των χρησμοδοτήσεων και πιθανόν το άγαλμα του θεού.

Το μαντείο έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στη θρησκευτική και πολιτική πραγματικότητα της Μιλήτου, αλλά και όλου του Μεσογειακού κόσμου. Στην αρχή κάθε νέου έτους, θρησκευτική πομπή συνέδεε την πόλη με το ιερό, σε μια συμβολική εποπτεία της χώρας της πόλης και των ορίων της υπό το άγρυπνο βλέμμα του θεού. Οι χρησμοί του Μαντείου, αντάξιοι εκείνων των Δελφών, συντόνιζαν τη λήψη πολιτικών και διπλωματικών αποφάσεων, όπως έγινε με την ίδρυση αποικιών της Μιλήτου στο ΒΑ Αιγαίο και τις ΒΔ ακτές της Μ. Ασίας. Στα κλασικά και ελληνιστικά χρόνια πλήθος ξένων προσκυνητών και απεσταλμένων πόλεων συνέρεαν στη μητρόπολη για τη γιορτή του θεού· πόλος έλξης υπήρξε η σύνθετη φύση του ως μαντείο και κέντρο σωτηριολογικών αναζητήσεων, αφού υπήρξε και έδρα τέλεσης μυστηριακής λατρείας.

Πολύ νοτιότερα, το ιερό του Άμμωνα στην αιγυπτιακή όαση Σίβα ιδρύθηκε από το Φαραώ Άμασι της 26ης αιγυπτιακής δυναστείας (570-526 π.Χ.) [14]. Πρόκειται για λιτό κτιριακό συγκρότημα χτισμένο πάνω σε βραχώδες ύψωμα, με αιγυπτιακά πρότυπα: πύλη εισόδου, αυλή, και ναός στη ΒΔ πλευρά του με πρόναο, αίθουσες για το ιερατείο και κυρίως ιερό· υπάρχουν επίσης βοηθητικοί χώροι, πηγάδι και ίχνη πομπικής οδού στις υπώρειες του βράχου. Η ψευδοϊσόδομη τοιχοποιία, τα τεκτονικά σημεία σε ελληνικό αλφάβητο και η ελληνική αναθύρωση υποδεικνύουν ότι αποτελεί έργο Ελλήνων τεχνιτών της Λιβύης. Στο φημισμένο αυτό λατρευτικό κέντρο -σύμφωνα με τους έλληνες συγγραφείς- κυριαρχούσε η απλότητα σε αντίθεση με τους άλλους μνημειακούς ναούς της Αιγύπτου. Οι ιερείς φύλασσαν στο ναό την εικόνα του Άμμωνα σε σχήμα ομφαλού με σμαράγδια μέσα σε ξύλινο τελετουργικό καράβι, το οποίο έβγαινε από το ναό κατά τις ημέρες των εορτών. Πιστοί από όλοι τη Μεσόγειο συνέρεαν ζητώντας χρησμό από το θεό· ανάμεσα τους συγκαταλέγονται και γνωστά ιστορικά πρόσωπα Ελλήνων του 5ου αι. π.Χ., όπως ο αθηναίος στρατηγός Κίμωνας και ο αθλητής Ευβότας από την Κυρήνη. Έτσι, η ταύτιση του αιγυπτιακού Άμμωνα με τον ελληνικό Δία, αλλά και οι χρησμοδοτήσεις, αποτελούσαν κοινή πρακτική πολύ πριν την έλευση των Μακεδόνων.

Ο Μέγας Αλέξανδρος, γιος των μυστών των ‘Μεγάλων Θεών’ της Σαμοθράκης Φιλίππου ΙΙ και Ολυμπιάδας, αλλά και εκπρόσωπος των ‘διογενών’ (γεννημένοι από το Δία) βασιλέων της μακεδονικής δυναστείας, επισκέφτηκε το ιερό, το 331 π.Χ. Εκεί, ζήτησε από τους ιερείς του θεού να επαληθεύσουν με χρησμό τη θεϊκή του καταγωγή του. Η θετική απάντηση που πήρε από τον ελληνο-αιγυπτιακό θεό, αφενός επιβεβαίωσε την ‘διογενή’ ελληνική καταγωγή του, αλλά ταυτόχρονα, ως γιος του Άμμωνα και ακολουθώντας μια αιγυπτιακή παράδοση αιώνων, χρίστηκε βασιλιάς της Αιγύπτου. Έκτοτε, στις απεικονίσεις του ο Αλέξανδρος φέρει στην κεφαλή κέρατα κριαριού, το ιερού ζώου του Άμμωνα.

Στα χνάρια του Αλεξάνδρου, οι Πτολεμαίοι έθρεψαν ταυτόχρονα τη θεϊκή τους καταγωγή αλλά και τις πολυπολιτισμικές ανάγκες των υπηκόων τους. Εξασφάλισαν στους Έλληνες ναούς ελληνικής τεχνοτροπίας και ελληνόφωνες τελετουργίες, προσθέτοντας σε αυτές τη λατρεία των θεοποιημένων βασιλέων και προγόνων που ανάγεται στην αρχαία Αίγυπτο και την οποία συνέχισε ο Αλέξανδρος με την αναγόρευσή του ως γιού του Άμμωνος-Διός, θεσπίζοντας την ένωση λαών και θρησκειών. Πολλοί βασιλείς και βασίλισσες πήραν έκτοτε το προσωνύμιο ‘θεός’ και ‘θεά’ αντίστοιχα (π.χ. ‘θεοί αδελφοί’ ονομάζονται ο Πτολεμαίος ΙΙ Φιλάδελφος και η αδελφή-σύζυγός του Αρσινόη ΙΙ)· ταυτόχρονα όμως συνέχισαν την τοπική φαραωνική παράδοση του ‘αντιπροσώπου του θεού επί της γης’ κοσμώντας με ανάγλυφες αναπαραστάσεις τους σε παραδοσιακές ιεροτελεστίες και τεράστια αγάλματα τους αιγυπτιακούς ναούς. Στο ‘διάταγμα της Κανώπου’ (238 π.Χ.) αναφέρεται ότι ‘ο βασιλιάς Πτολεμαίος έδωσε ποικίλα προνόμια στους ναούς και το προσωπικό τους, ως θεός εκ θεού και θεάς, όπως ο Ώρος, γιος της Ίσιδας και του Όσιρι’, ταυτίζοντας τον Έλληνα βασιλιά με τον αιγυπτιακό θεό Ώρο.

Ένας μνημειακός ναός αφιερωμένο στον ‘Ώρο της Μπεχεντέτ’ –από το όνομα συνοικίας- ιδρύθηκε από τους Πτολεμαίους στην αρχαία Εντφού ή Απολλωνόπολη τη Μεγάλη κατά την περίοδο 237-57 π.Χ., ταυτίζοντας τον Ώρο με τον Απόλλωνα. Ο θεός εικονίζονταν ως φτερωτός ηλιακός δίσκος στα υπέρθυρα του ναού ή ως γεράκι. Η λατρεία ήταν μεγάλης εμβέλειας, με πλήθος προσκυνητών από όλη την Αίγυπτο.

Η ναός χτίστηκε πάνω από παλαιότερο μικρότερο ναό της εποχής του Νέου Βασιλείου· η αρχιτεκτονική του ήταν αιγυπτιακής τεχνοτροπίας, με μεγάλους δόμους από αμμόλιθο και λίγους νεωτερισμούς, όπως τις επιτοίχιες οπές για το φως του ήλιου. Η είσοδος, μέσω μνημειακού πυλώνα, ύψους 15 μ., έβγαζε σε μεγάλη αυλή με στεγασμένο περιστύλιο, πρόναο με τριπλή κιονοστοιχία και κυρίως ναό, 129x44μ. Τέλος, το ιερό περιβάλλονταν από παχύ τείχος, ύψους 6μ. Οι τοίχοι του ναού, καλυμμένοι από ιερογλυφικές επιγραφές, εξιστορούν λεπτομέρειες της λατρείας, ενώ οι εικονιστικές παραστάσεις αφορούν κυρίως τελετουργικές σκηνές με το βασιλιά και διάφορες θεότητες.

Σύμφωνα με το ημερολόγιο του ναού, η λατρευτική ζωή περιελάμβανε καθημερινές και ετήσιες τελετουργίες ‘επιφάνειας του θεού’ εντός του ναού, αλλά και ‘εμφάνιση΄ του αγάλματος του στον έξω κόσμο με τελετουργική πορεία που συμβόλιζε την πορεία από τον επίγειο τάφο προς το φως του ηλίου. Κατά το τελετουργικό του ‘ερχομού της νέας χρονιάς’, που εγκαινίαζε την πλημμυρίδα, το άγαλμα του θεού έβγαινε από την κρύπτη, εξαγνίζονταν και στολίζονταν στην αυλή και το παρεκκλήσιο της, ενώ κατόπιν οδηγούνταν στη στέγη του ναού με σκοπό την ένωση με τη θεϊκή του υπόσταση. Σε κάποιες από τις γιορτινές πορείες γινόταν η ταύτιση του Ώρου με την αιγυπτιακή βασιλεία. Συγκεκριμένα, κατά τη διάρκεια τη ‘γιορτής της στέψης του ιερού γερακιού’ την 1η μέρα του μήνα Τυμπί, η οποία ακολουθούσε τη γιορτή αναγέννησις του Όσιρι, στο ρόλο του ως βασιλιά της Αιγύπτου και πατέρα του Ώρου, στο τέλος του μήνα Χοιάκ. Ο Ώρος, ως νόμιμος κληρονόμος, έπαιρνε στα χέρια του τη βασιλεία, και μαζί με αυτόν ανανεωνόταν συμβολικά και η θητεία του νόμιμου Φαραώ στο θρόνο της Αιγύπτου. Η γιορτή περιελάμβανε πορεία στο ‘ναό του ιερού Γερακιού’ μπροστά από το ιερό, εκλογή, στέψη του γερακιού ενώπιον του πλήθους που έστεκε μπροστά από το ναό, καθώς και τελετουργικό γεύμα. Από την εποχή του Πτολεμαίου ΙΙ, οι Μακεδόνες Φαραώ έπαιρναν μέρος στην ετήσια αυτή γιορτή με την οποία ανανεώνονταν συμβολικά η βασιλεία τους.

Στη μεσοποταμιακή Βαβυλώνα, το φημισμένο πολιτιστικό και οικονομικό κέντρο της Μέσης Ανατολής, ο πολιαδικός ναός φιλοξενούνταν σε μνημειακό κτιριακό συγκρότημα, την Εσαγκίλα, αφιερωμένο στον επικεφαλής του τοπικού πανθέου Μαρντούκ. Εκεί υπήρχε ήδη από το 18ο αι. π.Χ. το πυργοειδές μεσοποταμιακό ζιγκουράτ E-temen-an-ki, ‘ναός στη συμβολή ουρανού και γης’ στα σουμεριακά του έπους Enûma Eliš. Στην Παλαιά Διαθήκη (Γένεσις 11, 4) σκιαγραφείται η απαράμιλλη μνημειακότητα αυτού του ‘πύργου της Βαβέλ’, ‘η κορυφή του οποίου μπορεί να φτάσει τον ουρανό’, και σχολιάζεται ο αρχέγονος πολυπολιτιστικός κοινωνικός περίγυρος του με την ποικιλία γλωσσικών ιδιωμάτων. Σύμφωνα με κείμενο της Uruk, τα επτά επίπεδα του ναού έφταναν σε ύψος τα 91μ., ενώ στην κορυφή υπήρχε ιερό, από την κορυφή του οποίου οι Χαλδαίοι ιερείς και αστρονόμοι εκτελούσαν τις αστρονομικές τους παρατηρήσεις, σε μια από τις πρώτες προσπάθειες κατανόησης του σύμπαντος και εκλογίκευσης της ανθρώπινης πραγματικότητας.

Το χρονικό της ιστορίας του ναού μαρτυρείται από το αρχείο σε σφηνοειδή γραφή και τα τοπικά αστρονομικά κείμενα, ενώ αναφορές γίνονται και από Έλληνες συγγραφείς. Τον 7ο αι. π.Χ., το μνημειακό τέμενος καταστρέφεται και ξαναχτίζεται από τον βασιλιά Νεμπουχαντνέζαρ ΙΙ, με τη χρήση ‘ασημιού, χρυσού και άλλων μετάλλων, λίθου και πλίνθων, ελάτων και πεύκων’. Μια σύγχρονη στήλη (604-562 π.Χ.) φέρει την αρχαιότερη γνωστή εγχάραστη εικονιστική παράσταση του ναού. Την ίδια εποχή χτίστηκε στο τείχος και η ‘πύλη της Ιστάρ’, από όπου ξεκινούσε η πομπική οδός που οδηγούσε στην Εσαγκίλα ξεκινώντας από ναό έξω από τα τείχη· η πομπή λάμβανε χώρα κατά την ετήσια βαβυλωνιακή ‘γιορτή του νέου έτους’, όπου γινόταν η ενθρόνιση του βασιλιά. Ο Ηρόδοτος περιγράφει το μνημειακό τέμενος με το ναό του Δία Βάαλ (Bel), μια συγκριτική προσέγγιση του ακκαδικού Βήλ που σημαίνει ‘κύριος’-. Σύμφωνα με το Στράβωνα και τον Αρριανό, το ιερό υπέστη καταστροφή και διακοπή της λατρείας του από τον Ξέρξη, μετά την επιτυχή καταστολή δύο επαναστάσεων ντόπιων ηγεμόνων, περίπου το 479 π.Χ. Ο Μέγας Αλέξανδρος όταν έφτασε στη Βαβυλώνα, τον Οκτώβριο του 331 π.Χ., αντίκρισε μια εντυπωσιακή σε μέγεθος πολυπολιτισμική κοινότητα, αφού -κατά τον Αρριανό- όλη η περιοχή ανάμεσα στα Γαυγάμηλα και τα Σούσα ήταν κατοικημένη. Ο Αλέξανδρος επισκέφτηκε τον πλούσιο σε χρυσό και έγγεια ιδιοκτησία ναό του Μαρντούκ, θυσίασε στο Βάαλ σύμφωνα με τις οδηγίες των Χαλδαίων ιερέων και έλαβε χρησμό ότι θα γλίτωνε το θάνατο αν ξανάχτιζε τον αρχέγονο μνημειώδη πύργο-τάφο του Βάαλ αλλά και την ίδια την πόλη. Έτσι, αποφάσισε τον καθαρισμό των ερειπίων και την πλήρη ανοικοδόμηση του, μια επίπονη, δαπανηρή επιχείρηση που απασχόλησε 10.000 στρατιώτες, η οποία δεν περατώθηκε λόγω του πρώϊμου θανάτου του. Συνεχιστής της προσπάθειας υπήρξε ο Αντίοχος Ι, ο ‘εστεμμένος πρίγκηπας’ των βαβυλωνιακών χρονικών, ο οποίος αφού εγκαταστάθηκε στη Βαβυλώνα (293-281 π.Χ.) έκανε προσφορές -προφανώς σύμφωνα με το βαβυλωνιακό εθιμοτυπικό- ‘στα ερείπια της Εσαγκίλα’· όταν όμως τραυματίστηκε από πτώση έκανε προσφορές ‘σύμφωνα με το ελληνικό τελετουργικό’ και διέταξε τη γρήγορη ανοικοδόμηση του ναού.

Η Εσαγκίλα αποτελούσε, μαζί με το παλάτι, το μεγαλύτερο οικοδόμημα στη Βαβυλώνα και το μεγαλύτερο θρησκευτικό κέντρο της Μεσοποταμίας. Η σημασία της ως ελληνιστικό κομβικό λατρευτικό κέντρο μαρτυρείται και από το πολυπληθές προσωπικό του ναού· το τοπικό αρχείο παραδίδει 14 αστρονόμους-γραφείς, 100 θρηνωδούς ιερείς, 18 αρτοποιούς, 34 μυλωνάδες, 1 γραφέα των μυλωνάδων, κλπ. Εν απουσία ελληνικού ναού, είναι προφανές ότι oι Έλληνες στρατιώτες αλλά και η πολυπληθής ελληνική κοινότητα της εποχής του Αντιόχου ΙV στη Βαβυλώνα θα επισκέπτονταν για τις λατρευτικές τους ανάγκες το ναό του Βάαλ που είχε ταυτιστεί με το Δία. Το προσωπικό του ναού ήταν πάντα βαβυλωνιακής προέλευσης, όμως αναρίθμητες ήταν οι κατά καιρούς προσφορές εκ μέρους των Ελλήνων βασιλέων και αξιωματούχων, όπως μαρτυρείται και η εισαγωγή στο ναό της βασιλικής λατρείας.

Προχωρώντας στην περιοχή της αρχαίας Βακτρίας, τα ερείπια μνημειακού λατρευτικού συγκροτήματος που αποκαλύφθηκε στη θέση Takht-I Sangin στη δεξιά όχθη του ποταμού Ώξου, αντανακλούν ένα αμάλγαμα ελληνοϊρανικής θρησκευτικής πρακτικής και έκφρασης. Ο ‘ναός του Ώξου’, όπως ονομάζεται, με διάρκεια ζωής από τα του τέλη του 4ου αι. π.Χ. έως τον 4ο αι. μ.Χ., αποτέλεσε μεγάλο θρησκευτικό κέντρο των Σελευκιδών και αργότερα της ελληνο-βακτριανής δυναστείας. Πρόκειται για ναό που δεσπόζει στο κέντρο ογκώδους τεμένους, με αρχιτεκτονική που ακολουθεί τα περσικά πρότυπα (κεντρική τετράστυλη αίθουσα που περιβάλλεται από ισχυρούς πύργους και παράπλευρες πτέρυγες με βωμούς για την τέλεση τελετών φωτιάς ιρανικού τύπου, μνημειακό οκτάστυλο πρόπυλο –ayvān-). Ταυτόχρονα, το ογκώδες συγκρότημα φιλοξενεί στοιχεία καθαρά ελληνικά, όπως δύο μνημειώδεις εξωτερικούς βωμούς για τέλεση παραδοσιακών ελληνικών λατρευτικών τελετουργιών και ιωνικά κιονόκρανα. Το πάντρεμα τεχνοτροπιών και πρακτικών αντανακλά και στα πάνω από 5.000 αντικείμενα που βρέθηκαν στο ναό, όπως ασημένιο αγαλματίδιο γυναικείας θεότητας με χιτώνα και ιμάτιο, πήλινο αγαλμάτιο νεαρής ανδρικής μορφής στον τύπο του Απόλλωνα, γυναικείες μορφές στον τύπο της κόρης, δύο πήλινα κεφάλια ελληνιστικών ηγεμόνων με βασιλικό διάδημα, τα οποία συνυπάρχουν με αντικείμενα ιρανικής τεχνοτροπίας, όπως πήλινη γενειοφόρο ανδρική κεφαλή με ‘κυρβασία’. Μια πιο προσεκτική ματιά στα ευρήματα αυτά καθιστά σαφές πως δεν πρόκειται απλά για παρατακτική συνύπαρξη αντικειμένων δύο διαφορετικών τεχνοτροπιών στον ίδιο χώρο. Εκτός από τα χαρακτηριστικά ενδύματα –π.χ. χιτώνα και ιμάτιο, κυρβασία- τα οποία παραπέμπουν σε διαφοροποιημένες εθνικές και πολιτιστικές ταυτότητες που συναντήθηκαν στο χώρο και στο χρόνο, οι κινήσεις, οι φυσιογνωμίες και τα βλέμματα των εικονιζόμενων μορφών προβάλλουν μέσα από συνθετικά και σχετικά ρέοντα περιγράμματα που ταλαντεύονται ανάμεσα σε πρωταρχικώς διαφοροποιημένα εικονιστικά πρότυπα, τα οποία όμως ενώθηκαν μέσα στο ναό σε ένα αμάλγαμα ελληνο-ιρανικής ταυτότητας. Η εικόνα αυτή, πέρα από μια σύγχρονη θεώρηση της τοπικής ιστορίας της τέχνης, ανταποκρίνεται στη μετουσίωση του αποτελέσματος της ένωσης δύο κόσμων -της ανατολής και της δύσης- και τη δημιουργία της πολυπολιτισμικής οικουμένης με ειρηνική συνύπαρξη, μεταξύ πολλών άλλων, και των θρησκευτικών αντιλήψεων και πρακτικών. Η υβριδικότητα των αντικειμένων αυτών λοιπόν αποδίδει συμβολικά την παράλληλη και επιστημονικά τεκμηριωμένη παρουσία ντόπιων Βακτριανών με επιλεκτικές και ευέλικτες εθνικές και πολιτιστικές ταυτότητες, οι οποίοι επισκέπτονταν και άφησαν τα ίχνη τους στο ναό. Αυτό αποδεικνύει αγαλμάτιο του Μαρσύα να παίζει φλάουτο πάνω σε αναθηματικό βωμίσκο που βρέθηκε σε έναν από τους αποθετικούς λάκκους του λατρευτικού οικοδομήματος· ο αναθέτης με το ιρανικό όνομα Ατροσόκης έκανε την αφιέρωση αυτή στον Ώξο σε ελληνική γραφή, ως εκπλήρωση μιας παλαιότερης ευχής. Το όνομα ‘Ώξος’ αποτελεί ελληνική απόδοση του ονόματος του ιρανικού θεού Wakhš, προσωποιημένης θεότητας του ποταμού Amu-Darja που αντιπροσωπεύει τη γνωστή κατηγορία ιρανικών λατρειών που σχετίζονται με το νερό, η οποία πιστοποιείται και από άλλα ευρήματα στον ίδιο ναό. Ταυτόχρονα όμως, σε επίπεδο εικονογραφίας και τεχνοτροπίας, η παρουσία και στυλιστική απόδοση του Μαρσύα, της ελληνικής αυτής ποτάμιας θεότητας από τη Φρυγία, δεν ανταποκρίνεται στην τοπική εικονογραφία του Wakhš, γενειοφόρου δηλαδή ανδρικής μορφής με φωτοστέφανο που κρατά τρίαιανα ή καμάκι/ακόντιο ή με μορφή αλόγου. Είναι φανερό λοιπόν ότι ελληνικά και ιρανικά σύμβολα και ερμηνείες εμπλέκονται μεταξύ τους, επισφραγίζοντας τον υβριδικό και μετουσιωμένο χαρακτήρα της παρουσίας αναθήματος και αναθέτη στο χώρο του ναού, στις αρχές του 2ου αι. π.Χ. Γενικότερα, ο ‘ναός του Ώξου’ με την ιρανική αρχιτεκτονική και τα ευρήματα ελληνικής και ιρανικής τεχνοτροπίας παραπέμπει σε ένα σημαντικό θρησκευτικό κέντρο του μεικτού πληθυσμού της ελληνιστικής Βακτρίας που υποδεικνύει την παρουσία θρησκευτικού συγκριτισμού, παντρέματος δηλαδή ελληνικών και ιρανικών στοιχείων, και σε επίπεδο λατρευτικών πρακτικών. Αν και κυρίαρχη λατρεία θεωρείται αυτή του Ώξου, δεν αποκλείεται και η παρουσία συλλατρευόμενης θεότητας, όπως για παράδειγμα αυτή της ιρανικής θεά του νερού Anāhitā. Επίσης, η παρουσία του αγαλματίου στον τύπο του Απόλλωνα έγινε αιτία να υποστηριχθεί πιθανός τοπικός συγκριτισμός μεταξύ ελληνικού Απόλλωνα και ιρανικού Μίθρα ή Tir, με βάση και την τοπική εικονογραφία του τελευταίου να κρατά τόξο.

Τέλος, στο Κανταχάρ, την ελληνική Αλεξάνδρεια της Αραχωσίας, υπάρχουν σαφείς ενδείξεις για την παρουσία συνάφειας ευέλικτων και επιλεκτικών εθνικών και θρησκευτικών ταυτοτήτων που υποδεικνύουν την παρουσία κοινότητας στην πόλη-κοινωνό της ελληνικής παιδείας. Αυτό υποδεικνύει η ελληνική επιγραφή ατόμου με ελληνικό πατρώνυμο, του ‘γιού του Αριστόνακτα΄ στο τέμενος του Μεγάλου Αλεξάνδρου που προφανώς αποτελούσε έδρα της ελληνικής βασιλικής λατρείας, η αφιερωματική επιγραφή του Ελιοδώρα -ενός άνδρα με ελληνικό όνομα- σε ινδική θεότητα σε γλώσσα Brahmi, αλλά και η επίσημη πολιτική στάση του Μαουριανού αυτοκράτορα και παθιασμένου εκφραστή του βουδιστικού δόγματος Ασόκα (269-233 π.Χ.) που με διάταγμά του, γραμμένο σε ινδική brahmi και μεταφρασμένο σε ελληνική γραφή, παροτρύνει φιλοσόφους και Βουδιστές μοναχούς στην αμοιβαία αλληλεγγύη μέσα από τη διαφορετικότητα των δογμάτων τους.

Γενικότερα, η πορεία από τα ανατολικού χαρακτήρα μυστήρια των Μεγάλων θεών της ελληνικής Σαμοθράκης στον απόηχο της ελληνικής παιδείας σε θρησκευτικά μνημεία και κείμενα της μακρινής ανατολικής Ινδίας συμβολίζει τη μυστηριακή πορεία δημιουργίας του οικουμενικού κόσμου σε θρησκευτικό επίπεδο.

Η μοίρα, η γνώση και η υπέρβασή της

Ποιος άνθρωπος δεν αγωνιά για το μέλλον του; Σε έναν κόσμο γεμάτο αβεβαιότητα, όταν μέσα σε μια στιγμή μπορεί να ανατραπεί η ζωή και να έρθει σε δεινή θέση ο καθένας αισθάνεται την ανάγκη να νιώσει λίγη ασφάλεια.

Η ανάγκη για θεϊκή επιβεβαίωση των επιλογών, καθώς και η ολοένα αυξανόμενη αβεβαιότητα για το μέλλον επηρέασε θετικά τη λειτουργία των μαντείων κατά την ελληνιστική εποχή. Τα μεγάλα μαντεία, όπως των Δελφών και της Δωδώνης, συνέχισαν να δίνουν τους χρησμούς τους και έγιναν αποδέκτες ηγεμονικών δωρεών, αλλά και τόπος προορισμού για πολλούς περιηγητές. Επίσης, αναδείχθηκαν νέα μεγάλα μαντεία, όπως του Απόλλωνα στην Κλάρο και στα Δίδυμα. Με την πάροδο των χρόνων, ωστόσο, πολλά από τα αρχαία μαντεία άρχισαν να παρακμάζουν, καθώς εμφανίστηκε μια τάση δυσπιστίας. Επίσης, άρχισε ο ανταγωνισμός από ιδιώτες μάντεις και υπάρχουν αναφορές σε αγύρτες που περιόδευαν στις πόλεις και συγκεντρώνονταν γύρω από τα ιερά, εκμεταλλευόμενοι την αφέλεια των ανθρώπων.

Η δεισιδαιμονία και η μαγεία δεν είναι φαινόμενα που εμφανίστηκαν στην ελληνιστική εποχή. Οι Έλληνες, όμως, ενδιαφέρθηκαν για τη μαγεία των Περσών και των Αιγυπτίων και δημιούργησαν νέα ξόρκια, τελετές, μαγγανείες, που ένωναν την ελληνική παράδοση με ισχυρά ονόματα θεών και πλασμάτων υπερφυσικών από την Ανατολή. Ξόρκια και κατάρες γραμμένα σε φύλλα μολυβένια μας φέρνουν κοντά στις ανθρώπινες αδυναμίες και σε προσωπικές ιστορίες γεμάτες πόνο.

Μαντική

Η ανάγκη της γνώσης του μέλλοντος, του ‘τι μέλλει γενέσθαι’ ή πεπρωμένου, αποτελεί χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης ανά τους αιώνες. Διαχρονική πηγή αυτής της απόκρυφης γνώσης υπήρξε η θεϊκή υπόσταση και έτσι ο ενδιαφερόμενος προσέτρεχε στους θεούς ή ήρωες, έθετε το μελλοντολογικό του ερώτημα και λάμβανε την πολυπόθητη απάντηση / χρησμό.

Στα αρχαϊκά και κλασικά χρόνια τα ελληνικά μαντεία, με πρωτοπόρο εκείνο του Απόλλωνα στους Δελφούς [1], δέχονταν κατά βάση αναρίθμητα ερωτήματα εκ μέρους των διάφορων ελληνικών πόλεων που αγωνιούσαν για την θετική ή αρνητική έκβαση των συλλογικών τους επιχειρήσεων – για παράδειγμα, ίδρυση αποικιών σε νέα εδάφη, πολεμικές αναμετρήσεις, ίδρυση νέων λατρειών, κλπ. Επίσης, ιδιώτες κατέφευγαν συχνά στις μαντικές ιδιότητες πανελλήνιων ή τοπικών πάτριων θεών για θέματα προσωπικής φύσεως.

Η παραδοσιακή τέχνη χρησμοδοσίας στην ελληνική αρχαιότητα στηρίζεται σε δύο επιμέρους τεχνικές : την ‘φυσική’ ή ‘άτεχνη’ και την ‘έντεχνη’ ή ‘επαγωγική’ μαντική τέχνη. Η πρώτη τεχνική βασίζεται στην ερμηνεία των φυσικών ‘σημείων’, των σημαδιών δηλαδή που έστελναν οι θεοί στον άνθρωπο μέσω του φυσικού κόσμου, όπως το πέταγμα των πουλιών (ορνιθομαντεία), η έκλειψη ηλίου ή σελήνης, σημάδια στα σπλάχνα των θυσιασμένων ζώων (ιεροσκοπεία), τον τρόπο κατανάλωσης από τη φωτιά μιας έμπυρης θυσίας (εμπυρομαντεία), το αποτέλεσμα ρίψης αστραγάλων (κληρομαντεία), σπασμοί του ανθρώπινου σώματος (κληδονομαντεία) κλπ· η ερμηνεία αυτών των σημείων γινόταν από ένα συγκεκριμένου τύπου ιερέα, τον ‘μάντη’ ή τους ‘χρησμολόγους’. Η δεύτερη τεχνική βασίζεται στην κατάληψη της ψυχής ενδιάμεσων ανθρώπων από το θεό - όπως των προφητών ή προφητισσών, που στη συνέχεια αποκάλυπταν στον ενδιαφερόμενο τα λεγόμενα του θεού · η μαντική αυτή λάμβανε χώρα συνήθως σε συγκεκριμένους ιερούς τόπους, τα μαντικά ιερά. Επίσης, η κατάληψη μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη μορφή ενός θεόσταλτου ονείρου (‘ονειρομαντεία’) που χρειαζόταν έμπειρη ερμηνεία ή όχι, ή ενός οράματος μαντικής υφής απευθείας στον ενδιαφερόμενο.

Με τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου και τη δημιουργία του οικουμενικού κόσμου αλλάζει και η λειτουργία και το πελατολόγιο των μαντείων σε ανατολή και δύση, αφού πολλά μαντεία ανακαινίζονται και δέχονται πιστούς από όλο τον τότε γνωστό κόσμο. Τα πρώτα μαντεία που ευνοήθηκαν από το πέρασμα του Αλεξάνδρου στο ταξίδι του προς την ανατολή ήταν τα παραδοσιακά ελληνικά μαντεία της Μικράς Ασίας. Για παράδειγμα το ιερό του Απόλλωνος Διδυμαίου στη Μίλητο [2] που είχε πέσει σε μαρασμό και παύση χρησμοδοτήσεων κατά τη διάρκεια της περσικής κατοχής ανακαινίστηκε και άρχισε η πολυετής ανοικοδόμηση ενός υπέρλαμπρου ναού με χρηματοδότηση του Αλεξάνδρου· αν και η κατασκευή του δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, ωστόσο –κατά τον ιστοριογράφο Καλλισθένη- η κρήνη του άρχισε πάλι να αναβρύζει νερό και εξέδωσε προφητεία για την καταγωγή του Μεγάλου Αλεξάνδρου από το Δία και τη νίκη του επί του Δαρείου. Αργότερα, ο Σέλευκος Α΄ προσέφερε υλική ενίσχυση στο ιερό, το οποίο προφήτευσε τη βασιλεία του αλλά και το θάνατό του. Την ίδια στιγμή, εκτός από τους ηγεμόνες, πλήθος ξένων προσκυνητών και απεσταλμένων πόλεων συνέρεαν στη Μίλητο για τη γιορτή του θεού· πόλος έλξης του ιερού υπήρξε η σύνθετη φύση του ως μαντείο και κέντρο σωτηριολογικών αναζητήσεων, αφού υπήρξε και έδρα τέλεσης μυστηριακής λατρείας. Επίσης, το τοπικό μαντείο του Απόλλωνα στην Κλάρο απέκτησε αυξανόμενη σπουδαιότητα και έγινε ένα από τα κύρια μαντεία των ελληνιστικών χρόνων. Είναι φανερό ότι πλέον τα μαντεία της Μικράς Ασίας μπήκαν στη σφαίρα των παραδοσιακών λειτουργιών του μαντείου των Δελφών, προφητεύοντας την άνοδο στην εξουσία ή το θάνατο ενός ηγεμόνα ή την ίδρυση μιας νέας πόλεως. Στα πλαίσια αυτά, κάποιες φορές ένας τοπικός μαντικός θεός ή ήρωας ταυτίζονταν με έναν θεό του κλασικού ελληνικού πανθέου ανεβάζοντας έτσι το γόητρο του τοπικού μαντείου.

Ο Αλέξανδρος, μετά το πέρασμά του από τη Μικρά Ασία και συνεχίζοντας την πορεία του για την κατάκτηση του τότε γνωστού κόσμου, συνεχίζει να σταματά σε μεγάλα και φημισμένα ιερά που διαθέτουν μαντική λειτουργία, τα οποία και συμβουλεύεται. Στο περίφημο ταξίδι του στο μαντικό ιερό του Άμμωνα Δία στην όαση Siwa [3] ζητά από το θεό να επαληθεύσει με χρησμό τη θεϊκή καταγωγή του και μαθαίνει από τους ιερείς ότι είναι γιος του θεού και άρα βασιλιάς – φαραώ - της Αιγύπτου. Επίσης στην ξακουστή Βαβυλώνα επισκέπτεται το θαυμαστό για την αρχιτεκτονική του ιερό του Marduk όπου λατρεύεται ο Δίας Βάαλ ή Βήλος [4], γνωστό και ως ‘ναός στη συμβολή ουρανού και γης’, όπου οι Χαλδαίοι ιερείς παρατηρούσαν τα άστρα που γνώριζαν πολλά για τις ανθρώπινες υποθέσεις· εκεί, ο Αλέξανδρος ρωτώντας για το μέλλον του λαμβάνει χρησμό ότι θα γλίτωνε το θάνατο αν ξανάχτιζε τον αρχέγονο μνημειώδη πύργο-τάφο του Βάαλ αλλά και την ίδια την πόλη της Βαβυλώνας, με αποτέλεσμα να προχωρήσει σε προσπάθεια ανοικοδόμησης του πρώτου.

Εκτός όμως από την προσφυγή στους θεούς για την κατάκτηση της γνώσης του μέλλοντος, οι Μακεδόνες βασιλείς εμπλέκονται προσωπικά, από την ίδρυση της δυναστείας τους, στη διαδικασία της χρησμοδοσίας, λόγω της ιερατικής λειτουργίας που αποτελεί τμήμα των καθηκόντων του εκάστοτε ηγεμόνα της ελληνιστικής μοναρχίας. Ο Περδίκκας, στον ιδρυτικό μύθο των Τημενιδών, χαράζει το έδαφος κόβοντας με το μαχαίρι το φως του ηλίου, μια τελετουργική πράξη που θα ερμηνευτεί (‘σημαίνειν’) αρνητικά από το βασιλιά της Λεβαίας ως αίτιο που οδηγεί τον τελευταίο στο χάσιμο του θρόνου· επίσης, ο ίδιος ο Αλέξανδρος μετά την επιστροφή του από τις Ινδίες στη Βαβυλώνα γίνεται ‘εξηγητής’ των σημείων θυσίας που του αναφέρθηκε ως κακός οιωνός για τη βασιλεία του.

Την ίδια στιγμή που η Ανατολή ανάγει τη μαντική σε ευρεία θρησκευτική πρακτική για τους ηγεμόνες και τους υπηκόους τους, τα παραδοσιακά μεγάλα μαντεία της κυρίως Ελλάδας εξακολουθούν να δέχονται ερωτήσεις ιδιωτών, και μάλιστα σε μερικά από αυτά –π.χ. Δωδώνη [5]- ο αριθμός των ιδιωτικών ερωτήσεων αυξάνεται σε σχέση με αυτόν των κλασικών χρόνων. Γενικότερα, στα ελληνιστικά χρόνια, ο άνθρωπος ξεφεύγοντας από το αυστηρό κανονιστικό πλαίσιο των πολιτικών και θρησκευτικών θεσμών της πόλης-κράτους, παίρνει τη ζωή στα χέρια του και με τον ίδιο τρόπο που αποφασίζει ως άτομο, για παράδειγμα, να μετακινηθεί σε νέους τόπους ή να προχωρήσει σε νέες οικονομικές δραστηριότητες, με τον ίδιο διεκδικεί απαντήσεις από τους θεούς ακόμη και σε συνεχή βάση για την ορθότητα των αποφάσεων του. Σε αυτό το νέο τρόπο ζωής που θέλει τους θεούς σύμμαχους και βοηθούς στα ανθρώπινα βάσανα και όχι απλά αυστηρούς κριτές και τιμωρούς συνέτεινε κατά μεγάλο μέρος και η άνθιση των φιλοσοφικών ανησυχιών γύρω από το θείο ήδη από τα υστερο-κλασικά χρόνια. Η θεία βούληση και προφητεία εκδηλώνονται πλέον σε πολλά μέρη του οικουμενικού κόσμου και έτσι ο καθένας μπορεί με ευκολία να γίνει κοινωνός τους, κοντά αλλά και μακριά από τον τόπο καταγωγής του. Για παράδειγμα, το μαντείο του Απόλλωνα Κοροπαίου στη θεσσαλική Μαγνησία τελεί στα τέλη του 2ου αι. π.Χ. υπό ανακαίνιση και ‘εξωραϊσμό’ για να μπορέσει να εξυπηρετήσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο την αυξημένη ζήτηση των ντόπιων αλλά και των κάθε λογής ξένων που το επισκέπτονται· σύμφωνα με τις οδηγίες που δίνονται σε γνωστό ψήφισμα της περιοχής, οι επισκέπτες έπρεπε να μπουν στη σειρά για να αποφεύγεται ο συνωστισμός και, αφού δώσουν τα ονόματά τους, να περιμένουν μέχρι να κληθούν από το προσωπικό του ιερού για να καταθέσουν το ερώτημά τους στο θεό. Τέλος, ένας από τους λόγους συνέχισης λειτουργίας παλιών μαντείων στα ελληνιστικά χρόνια ήταν η προσαρμογή τους στα θεολογικά και φιλοσοφικά δεδομένα της εποχής.

Ταυτόχρονα και με τον ίδιο ενθουσιασμό, ο ελληνιστικός άνθρωπος εμπλέκεται ενεργά στην κατάκτηση της γνώσης του μέλλοντος, για παράδειγμα με την εμπειρική συμμετοχή του σε συγκεκριμένες διαδικασίες της ‘επαγωγικής’ μαντικής, όπως η ‘ονειρομαντεία’, με στόχο την απευθείας πρόσβαση στη θεϊκή αποκάλυψη και προσδοκόμενη σωτηρία. Μεγάλη άνθιση γνώρισαν στην ελληνιστική οικουμένη τα ιερά στα οποία εφαρμοζότανε η ‘εγκοίμησις’, ο ύπνος δηλαδή του πιστού με στόχο να ονειρευτεί, τα οποία ήταν αφιερωμένα κατά κύριο λόγο σε ήρωες με θεραπευτικές ικανότητες, όπως ο Ασκληπιός, που εμφανίζονταν στον ύπνο του αρρώστου αποκαλύπτοντας έτσι τον τρόπο θεραπείας σε ενδιαφερόμενους, ιερείς και γιατρούς του ιερού· στην περίπτωση αυτών των ιερών η μαντική τέχνη ενδυνάμωνε την ιατρική και αντίστροφα. Μια άλλη μορφή ‘επαγωγικής’ μαντικής με απευθείας συμμετοχή του ενδιαφερόμενου συμπεριλάμβανε την υπέρμετρη τόνωση του θρησκευτικού ενθουσιασμού του τελευταίου ο οποίος ερχότανε σε επαφή και κατάληψη από το θείο συνήθως σε σκοτεινούς ή υπόγειους χώρους -όπως στο μαντείο του Τροφωνίου στη Λιβαδειά - και στη συνέχεια, αφού επέστρεφε στην κανονική του κατάσταση μετά από κόπο και χρόνο, εξέθετε στους ιερείς προς ερμηνεία τα γεγονότα που του αποκαλύφθηκαν.

Επίσης, ο ελληνιστικός άνθρωπος, προχωρώντας ένα βήμα πιο πέρα και συμμετέχοντας σε μυστηριακές τελετές που επίσης υπόσχονται αποκάλυψη της απόκρυφης γνώσης που αφορά τη ζωή αλλά και τη ζωή μετά θάνατον μέσω της τελετουργικής μύησης, αλλά και επικαλούμενος τη θεία δύναμη μέσω μαγικών πρακτικών με στόχο την πραγματοποίηση ενός προσωπικού ζητούμενου στόχου, προσπαθεί πέρα από το να γνωρίσει το μέλλον να επέμβει και πάνω σε αυτό προβάλλοντας τις προσωπικές του επιθυμίες. Και σε αυτή την περίπτωση, όπου η μαντική συναντά τη μαγεία ή αντίστροφα, ο άνθρωπος πρέπει να έλθει επίσης σε άμεση και προσωπική επαφή με το θεό, να αγγίξει τη δύναμή του και εν ανάγκη να ενωθεί εκστατικά με αυτόν.

Εν κατακλείδι, για τον ‘πολίτη της οικουμένης’ η έμμεση (επίσκεψη στο μαντείο, κατάθεση ερωτήματος, και λήψη χρησμού) ή άμεση εμπλοκή (‘ονειρομαντεία’, κατάληψη από το θείο) με την μαντική τέχνη δεν αποτελεί διαδικασία που κινείται στη σφαίρα του παραλόγου και στο περιθώριο της επίσημης θρησκείας, αλλά μια καθόλα ‘νόμιμη’ διαδικασία στα μάτια του θεϊκού δικαίου αλλά και των ανθρώπινων νόμων, ή αλλιώς μια συνετή και επιβεβλημένη επιλογή μαθητείας με σκοπό την κατάκτηση της γήινης αλλά, πιο σημαντικό, της αιώνιας γνώσης.

Μαγεία

Σύμφωνα με την επικρατούσα σύγχρονη άποψη, η μαγεία αποτελεί για τα περισσότερα θρησκευτικά δόγματα τον αντίποδα της λατρευτικής ιδεολογίας και πρακτικής, στο περιθώριο της κανονιστικής θρησκευτικής αλλά και νομοταγούς κοινωνικής ζωής. Αν και στην ελληνική αρχαιότητα η παραπάνω άποψη ήταν δόκιμη, ωστόσο η μαγεία ήλθε στο κοινωνικό προσκήνιο από την πρώιμη αρχαιότητα, μέσω της αφηγηματικής ιδιότητας της μυθικής διήγησης ως κομμάτι του πολιτισμού και της θρησκείας. Φημισμένες μάγισσες και γνώστριες κατασκευής μαγικών σκευασμάτων, όπως η ομηρική κόρη του Ηλίου Κίρκη της μακρινής Αιαίας και η Μήδεια της Κολχίδας στον Εύξεινο Πόντο που μεθόδευε τις μαγικές της τελετές με την επίκληση του παππού της Ηλίου και της Εκάτης στην οποία τελούσε ιέρεια, αλλά και οι περίφημες θεσσαλές μάγισσες που μπορούσαν με τη δύναμή τους να κατεβάσουν το φεγγάρι στη γη αποτελούσαν σημείο αναφοράς σε πανελλήνιας εμβέλειας μυθικές ποιητικές διηγήσεις που ανέδειξε περίτρανα η τραγωδία επί της αττικής σκηνής· οι μάγισσες αυτές, γόνοι θεών και διάφορων νυμφών, δεν απορρίπτονταν ως όντα επικίνδυνα και μοχθηρά αλλά χρησιμοποιούνταν ως προσπάθεια κατανόησης της έκφρασης του ‘άλλου’, του διαφορετικού στοιχείου θρησκευτικότητας που κατά τους τραγικούς ποιητές χαρακτήριζε εκείνους που ζουν στις εσχατιές του γνωστού κόσμού ή πέρα από αυτόν, είτε πρόκειται για την Αία στην οποία παρέκκλινε ο Οδυσσέας με τους συντρόφους του στη πορεία του γυρισμού του στην Ιθάκη, είτε για την Κολχίδα του Εύξεινου Πόντου και μακρινό προορισμό των Αργοναυτών, είτε για τη Θεσσαλία τη νότια πύλη στο δρόμο του ταξιδευτή για τη Βόρεια Ελλάδα. Ας μην ξεχνάμε ότι θεότητες όπως ο Ήλιος και η Εκάτη αποτελούσαν μέλη του ελληνικού πανθέου και αποδέκτες επίσημης λατρείας, ο πρώτος ως ‘παντεπόπτης’ θεός και η δεύτερη ως θεότητα που εκτείνει το ενεργειακό της πεδίο στα χερσαία σταυροδρόμια αλλά και στα περάσματα μεταξύ του Άνω και του Κάτω Κόσμου.

Ο όρος ‘μάγος’ / πληθ. ’μάγοι’ χρησιμοποιήθηκε στα κλασικά χρόνια από τον Ηρόδοτο για να περιγράψει μια Μηδική φυλή, ενώ επίσης φτάνει να σημαίνει τον μετακινούμενο από τη Μικρά Ασία προς την Ελλάδα ιερέα και γνώστη των ξένων στην ελληνική λατρεία έμπυρων (με τη βοήθεια φωτιάς) τελετών που τελούνταν προς τιμήν των ιρανικών θεοτήτων, σε μια εποχή που οι πόλεις της Ελλάδας έρχονται σε άμεση επαφή με την περσική αυτοκρατορία· στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο ‘μάγος’ δεν αποτελεί προϊόν της μυθικής διήγησης αλλά χειροπιαστό ιστορικό σύμβολο του ξένου, του αλλόκοτου ως προς τα ελληνικά έθιμα στοιχείου λατρευτικής πρακτικής και αρχίζει να λαμβάνει επικριτικά σχόλια. Στη συνέχεια, σε συνδυασμό με την ανερχόμενη δημοτικότητα των μυστηριακών τελετών στον ελληνικό χώρο και την επερχόμενη υπερβολή στην αυξημένη προσφορά διάφορων ιδιωτών να μυήσουν τον ενδιαφερόμενο σε αυτά με αμφίβολα μέσα, ο όρος ‘μάγος’ εξελίσσεται για να ταυτιστεί με τον ‘φαρμακό’ τον ειδικό δηλαδή στα φαρμακευτικά σκευάσματα που μπορεί να είναι και δηλητήρια, τον ‘επαοιδό’ –τον καλούμενο γνώστη της έντεχνης επίκλησης των θεών, και έτσι φτάνει να ταυτιστεί στην Ιερά νόσο του Ιπποκράτη με τον ‘ένοχο ασεβείας’ και στην Πολιτεία του Πλάτωνα με τον περιπλανόμενο ‘αγύρτη’, τον τσαρλατάνο / απατεώνα δηλαδή που σε αναζήτηση υλικής αμοιβής υπόσχεται με ψεύτικα μέσα μύηση και σωτηρία μέσω αμφιβόλου ταυτότητας μυστηριακών τελετών. Την ίδια άποψη σε πιο γενικευμένη χροιά ασπάζονται και οι Επικούριοι, οι οποίοι καταδικάζουν ανεπιφύλακτα τις μαγικές πρακτικές ως ένδειξη απόλυτης απάτης και εξαπάτησης.

Ταυτόχρονα όμως, μακριά από τον αναμενόμενο σχολιασμό εξεζητημένων φαινομένων όπως των ‘μάγων’ πόρτα-πόρτα και των εφαρμοσμένων υπερβολών στις μαγικές πρακτικές, το πλατωνικό Συμπόσιο κάνει αναφορά στην αποτελεσματικότητα συγκεκριμένων εξεζητημένων πρακτικών που έχουν τη βάση τους στη διαμεσολάβηση των ‘δαιμόνων’ μεταξύ θεών και ανθρώπων: ‘μάντεις’ και ιερείς χρησιμοποιούν τους δαίμονες ως συνηγόρους / βοηθούς / αντιπροσώπους στην επικοινωνία τους με τους θεούς σε θέματα θυσιών, επικλήσεων, και σε κάθε μορφή μαγείας (‘μαγκανείας’) και γητειών (‘γοητείας’). Η θεωρία της αποτελεσματικότητας των μαγικών πρακτικών που απορρέει από την φιλοσοφική επεξεργασία των θρησκευτικών δρώμενων στα υστεροκλασικά και πρώιμα ελληνιστικά χρόνια συμπνέει με το αντίστοιχο πνεύμα των καιρών για σπάσιμο της κανονιστικής αυστηρότητας της επίσημης θρησκείας και την ανάγκη του ελληνιστικού ‘πολίτη της οικουμένης’ για προσιτούς στον άνθρωπο και παρήγορους στον ανθρώπινο πόνο και βάσανα θεούς. Έτσι οι μαγικές πρακτικές - μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, τη δημιουργία του οικουμενικού κόσμου και τις ευρείες εφαρμογές του ελληνιστικού θρησκευτικού συγκριτισμού - εξελίσσονται και γνωρίζουν τεράστια άνθιση στην ελληνιστική οικουμένη, είτε ως οργανωμένη πρακτική μέσα από μυστικές ιερουργίες –π.χ. μυστικές τελετές Ίσιδας, είτε ως ελεύθερη και προσωπική επίκληση του ατόμου στην αρωγή της αδιαφιλονίκητης δύναμης συγκεκριμένων θεών με στόχο την επίτευξη προσωπικών στόχων.

Έτσι μέσα από τις συνηθισμένες μαγικές πρακτικές των ελληνιστικών χρόνων στις οποίες μπορούσε να επιδοθεί ο εξειδικευμένος μάγος στην υπηρεσία ενός τρίτου ή και ο κάθε ενδιαφερόμενος ανεξαρτήτου προέλευσης και κοινωνικής βαθμίδας ήταν οι εξής:

Η ΄κατάδεσις’, το δέσιμο δηλαδή του στοχοποιημένου εχθρού ή αντιπάλου, αλλά και του προσώπου-αντικείμενο του πόθου με τη γη και τις χθόνιες δυνάμεις συγκεκριμένων θεοτήτων του Κάτω Κόσμου και του περάσματος μεταξύ των δύο κόσμων, μέσω της αναγραφής λόγων που εκφράζουν επιθυμία / ευχή / κατάρα του ενδιαφερόμενου σε μολύβδινο έλασμα (‘κατάδεσμος’) με επίκληση των θεών και συνοδεία ή μη από απόκρυφες λέξεις και ξόρκια, και την κατάχωσή του σε κάποιο τάφο με την παράδοσή του στη δύναμη οργισμένων βιαιοθανούντων ή ‘μάλα αώρων’ νεκρών ή σε εισόδους του Κάτω κόμσου –χάσματα γης και πηγάδια-, όπως επίσης και σε θέατρα που τελούσαν υπό την εκστατική δύναμη του Διονύσου. Η περίφημη κατάρα της Φίλας του 4ου αι. π.Χ. από την Πέλλα της Μακεδονίας, με σκοπό να εμποδίσει την ένωση του αγαπημένου της Διονυσόφωντου με μια άλλη γυναίκα – όπου τη Θετίμα, εκλιπαρεί τον Μάκρωνα και τους δαίμονες για τη βοήθειά τους τονίζοντας την ανίσχυρη θέση της, αποτελεί μια από αυτές τις παραπάνω περιπτώσεις που εμπίπτουν στην κατηγορία της λεγόμενης ‘ερωτικής μαγείας’.

Η κατασκευή ομοιωμάτων του ανθρώπινου σώματος εχθρών και εν δυνάμει αγαπημένων και η εμφύτευση βελόνων σε καίρια σημεία, το θάψιμο και η παράδοσή τους στις θεϊκές δυνάμεις, με σκοπό την δυσλειτουργία/ νέκρωση των φυσικών οργάνων τους ή η μονομερής λειτουργίας τους μόνο εις όφελος του ενδιαφερομένου.

Η κατασκευή και απαγγελία μαγικών λόγων –ξόρκια- με σκοπό να προσεγγίσει κάποιος τη θεϊκή υπόσταση και να προσεταιριστεί τη δύναμή της προς όφελος του δια της επικλητικής τους δύναμης, αλλά και οι ‘ύμνοι’ προς του θεούς –ένα παλιό λογοτεχνικό είδος (π.χ. Ομηρικοί και Ορφικοί ύμνοι) που συναντάμε πλέον και στους λεγόμενους ‘μαγικούς παπύρους’.

Η αναγραφή προσωπικών προσευχών, επικλήσεων που ταυτίζονται με ξόρκια και η ανάθεσή τους στις θεϊκές δυνάμεις, που ενίοτε συνοδεύονταν από οργάνωση και συμμετοχή σε μαγικές τελετουργίες με εξειδικευμένες πράξεις και μαγικά φίλτρα (‘φιλτροκατάδεσμος’), με βάση γραπτές οδηγίες αλλά και μαγικές εικόνες που έβρισκε κανείς σε εγχειρίδια μαγικής τεχνογνωσίας, τους γνωστούς ‘μαγικούς παπύρους’ και τις οποίες έπρεπε να εκτελέσει με αυτοματοποιημένο τρόπο -συγκεκριμένη σειρά και υπακοή στις οδηγίες.

Η εγγραφή σε ελάσματα του ονόματος του αντιπάλου/εχθρού ή ενός κειμένου προσευχής με ανάποδο ή συγκεχυμένο τρόπο με σκοπό να φέρει την ανάλογη σύγχυση στο στοχοποιημένο πρόσωπο.

Η χρήση ‘φυλακτών’ που φέρονταν πάνω στο σώμα από τον ίδιο τον ενδιαφερόμενο με προφυλακτικές και ευεργετικές ιδιότητες για το άτομό του· συχνά έφεραν γραπτές ή εγχάρακτες εικονιστικές παραστάσεις και γραφή, όπως π.χ. φυλακτά με τη μορφή του Σαράπιδος που έκαναν αυτόν που τα φορούσε κοινωνό της ευσπλαχνίας του θεού (‘ίλεως τωι φορούντι’) ή περίαπτα σε μορφή συμβόλων μαγικής δύναμης όπως αιγυπτιακού σκαραβαίου, οφθαλμού ή φαλλού.

Η ‘ριζοτομία’ το κόψιμο μιας ρίζας που έφερνε στον ενδιαφερόμενο το ποθητό αποτέλεσμα.

Μια κατηγορία όπου η μαγεία συνδέεται στενά με την μαντική είναι η λεγόμενη ‘νεκρομαντεία’ όπου ο ενδιαφερόμενος έρχεται σε επαφή με τον ενδιάμεσο ξενιστή της απόκρυφης γνώστης, το πρόσωπο του νεκρού, και τον χρησιμοποιεί ως αρωγό του.

Μεταξύ των θεών που επικαλείται ο ελληνιστικός άνθρωπος είναι ο Άδης, η Περσεφόνη, η Εκάτη, ο Ερμής Εριούνιος και ο Ερμής Χθόνιος, η Σελήνη, διάφοροι δαίμονες με το όνομά τους ή σε γενικευμένη επίκληση, κλπ.

Ο ενδιαφερόμενος που καταφεύγει στη δύναμή τους συχνά διατυπώνει την επιθυμία του προς πραγματοποίηση τονίζοντας το δίκαιο χαρακτήρα της ή διακηρύσσοντας την αδικία που έχει πραγματοποιηθεί σε βάρος του και αιτούμενος την βοήθεια των θεών προς αποκατάστασή της. Σε μια κατηγορία δημόσιων κειμένων από τη Μικρά Ασία, τις γνωστές με το συμβατικό όρο ‘δικανικές προσευχές’ ή ‘προσευχές για δικαιοσύνη’ (Judicial Prayers/Prayers for Justice), ο ενδιαφερόμενος που θεωρεί τον εαυτό του αδικημένο από κάποιο τρίτο αναθέτει στο θεό την εύρεση, δίκη και παραδειγματική τιμωρία του ενόχου.