Οι κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου στην Ασία και η δημιουργία του οικουμενικού κόσμου επέβαλε μια ευέλικτη και εφαρμόσιμη διαχείριση σε επίπεδο κοινωνικοπολιτικών θεσμών (διοίκηση, παιδείας, εκπαίδευση, πολιτιστικές δομές, οικονομία) με γνώμονα τη λειτουργικότητα των απέραντων ελληνιστικών βασιλείων και τη διαχείριση ενός τεράστιου συνόλου επιμέρους αστικών κοινοτήτων και ανθρώπων με διαφορετικές εθνικές και πολιτισμικές καταβολές και παραδόσεις (πρβλ. λήμμα F.13.3 Η πολιτική της συνύπαρξης). Έπρεπε λοιπόν να αναδειχθούν κοινά πρότυπα και ευέλικτες, πολλές φορές υβριδικές δομές που να εκφράζουν και να εξυπηρετούν τις καθημερινές ανάγκες των ανθρώπων, αλλά και τη λειτουργικότητα μιας σειράς διοικητικών μηχανισμών και θεσμικών οργάνων που απευθύνονταν σε αυτούς.

Ο νέος οικουμενικός κόσμος ήταν ουσιαστικά ένας κόσμος χωρίς σύνορα. Η διάνοιξη νέων μεγάλων χερσαίων οδικών αρτηριών που διέτρεχαν τις αχανείς εκτάσεις του, αλλά και η εκμετάλλευση παλαιών μικρών και μεγάλων διαδρομών, προσέφεραν διευκόλυνση και ασφάλεια στις μικρές και κυρίως στις μεγάλων αποστάσεων μετακινήσεις ανθρώπων και εμπορικών προϊόντων. Επίσης, η οργάνωση μακρινών ναυτικών δρομολογίων, καθώς και η αναμενόμενη απελευθέρωση της οικονομίας και των συναλλαγών μεταξύ ατόμων και ομάδων από διαφορετικούς τόπους, με διαφορετική καταγωγή, εθνική και πολιτιστική ταυτότητα, γλώσσα, ήθη και έθιμα δημιούργησε εκείνες τις ιστορικές προϋποθέσεις που ευνόησαν την μεγάλη ανάπτυξη του εμπορίου (βλ. λήμμα F.5.3 Το εμπόριο).

Η διευθέτηση των διευρυμένων αυτών εμπορικών συναλλαγών που πέρασε από το επίπεδο της ανταλλακτικής οικονομίας σε τοπικού αλλά και οικουμενικού τύπου χρηματοπιστωτικές συναλλαγές ευνόησαν τη διευρυμένη παραγωγή και χρήση νομισμάτων. Το νέα νομίσματα των βασιλικών νομισματοκοπείων που τίθενται σε κυκλοφορία τροφοδοτούν το εμπόριο και τις αγορές, με αποτέλεσμα την ευρύτατη διάδοσή τους σε όλο το ευρύτατο φάσμα των διακρατικών και επίσης των ιδιωτικών συναλλαγών. Επίσης, η δημιουργία πρωτογενούς χρηματικού πλεονάσματος ως αποτέλεσμα διεργασίας εμπορικών πράξεων μικρής ή μεγάλης εμβέλειας πολλές φορές διοχετεύονταν δευτερογενώς στην αγορά με τη μορφή δωρεών από ιδιώτες ή βασιλείς και ηγεμόνες ή ως έντοκα δάνεια και λοιπές επενδύσεις που βοήθησαν στη ρευστοποίηση της οικονομίας των ελληνιστικών βασιλείων (βλ. λήμμα F.5 Οικονομία). Γενικότερα, η εκχρηματισμένη και χρηματοπιστωτική οικονομία των ελληνιστικών χρόνων άνθισε χάρη στο προοδευτικό φιλελεύθερο πλαίσιο και την ανάλογη θεσμική οργάνωση με πεδίο εφαρμογής ένα πεδίο ελεύθερης οικονομίας χωρίς σύνορα. Η κρατική διαχείριση του πλούτου δεν ήταν απαγορευτική στην άσκηση ελεύθερης οικονομίας με εμπλοκή του ιδιωτικού τομέα (βλ. λήμμα F.5.8 Κρατική διαχείριση πλούτου. Οι απαρχές του καπιταλισμού).

Ως εκ τούτου, η άνθιση της ελεύθερης οικονομίας και το άνοιγμα των αγορών σε διεθνές επίπεδο αποτέλεσε μία από τις κύριες αιτίες ηθελημένης και ελεύθερης μαζικής μετακίνησης ανθρώπων που μεταμόρφωσαν τις τοπικές και περιφερειακές οικονομίες. Έτσι, για παράδειγμα, Σύριοι και Αιγύπτιοι έμποροι και εμπορικοί αντιπρόσωποι ταξίδεψαν ελεύθερα και πέρασαν ή εγκαταστάθηκαν σε μεγάλα λιμάνια, όπως η Ρόδος, η Δήλος, ο Πειραιάς, η Θεσσαλονίκη και τα άλλα μεγάλα λιμάνια του Αιγαιακού κόσμου, Ιουδαίοι μετακινήθηκαν στη Μικρά Ασία, την Ελλάδα και την Κυρήνη, Έλληνες ταξίδεψαν στους μεγάλους εμπορικούς δρόμους της Ανατολής, κλπ. Η δημιουργία ενός νόμιμου πλαισίου με διεθνείς προδιαγραφές οδήγησε στην ειρηνική και πολιτισμένη συνύπαρξη εμπόρων, εμπορικών ανταποκριτών, τεχνιτών και λοιπόν επαγγελματιών από όλο τον κόσμο που ταξίδευαν με ευκολία σε νέα περιβάλλοντα και επιδίδονταν ελεύθερα στο εμπόριο και την άσκηση της τέχνης τους.·

Επιπλέον, οι ξένοι αυτοί ταξιδιώτες και επαγγελματίες του εμπορίου οργανώνονταν ελεύθερα σε ιδιωτικούς συλλόγους, μικρές κοινωνίες με δική τους οργάνωση και συγκεκριμένους στόχους, εκ των οποίων ένας από τους σπουδαιότερους υπήρξε η ανάπτυξη του εξαγωγικού εμπορίου και η εκτέλεση εμπορικών συναλλαγών οικουμενικής εμβέλειας (βλ. λήμμα F.5.7 Σύλλογοι-Συντεχνίες).

Στη συνέχεια, βασική προϋπόθεση της εφαρμογής των παραπάνω διεργασιών μέσα σε ένα κόσμο χωρίς σύνορα ήταν η χρήση μιας κοινής γλώσσας. Η ‘ελληνιστική κοινή’ λοιπόν ήταν εκείνη η γλώσσα που απευθύνθηκε και χρησιμοποιήθηκε από όλους, ανεξαρτήτως προέλευσης και κοινωνικής τάξης, και αποτέλεσε τον κοινό διεθνή κώδικα επικοινωνίας και πολιτισμού του οικουμενικού κόσμου (πρβλ. λήμμα F.13.1 Ελληνιστική κοινή. Μια γλώσσα για όλους).

Η χρήση κοινής γλώσσας διευκόλυνε, εκτός από την καθημερινή επικοινωνία, και τους πολύπλοκους μηχανισμούς της διοικητικής μηχανής που στελεχώθηκε από ανθρώπους με διαφορετική εθνική και πολιτισμική ταυτότητα που όμως πλέον χρησιμοποιούσαν την ίδια γλώσσα ως γλώσσα εργασίας. Έτσι, με αυτό τον τρόπο αποφεύχθηκε μέρος της γραφειοκρατίας ή μια μονομερής και μεροληπτική προσφορά εργασίας μόνο σε Έλληνες εις βάρος των ντόπιων· ο διοικητικός μηχανισμός, όπως και η βασιλική αυλή των ελληνιστικών ηγεμόνων, δεν είχαν εθνικά και πολιτισμικά σύνορα και ήταν προσβάσιμα από όλους όσους ανταποκρίνονταν στις συγκεκριμένες προδιαγραφές, ανεξαρτήτου εθνικών και πολιτισμικών καταβολών.

Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν υπήρχαν εθνικά και πολιτισμικά σύνορα όσον αφορά στην αντιμετώπιση του ατόμου από τη νομοθεσία και τους πολιτειακούς θεσμούς· για τον ελληνιστικό ηγεμόνα όλοι οι άνθρωποι που κατοικούσαν την επικράτειά του αποτελούσαν τους υπηκόους του βασιλείου του.

H ελληνιστική οικουμένη ήταν ένας κόσμος χωρίς σύνορα όσον αφορά στη δημιουργία εκείνων των θεσμικών και πρακτικών προϋποθέσεων που οδήγησαν στην ανάπτυξη της εκπαίδευσης, των πολιτιστικών δομών, την άνθιση των επιστημών και την υιοθέτηση νέων τεχνολογιών. Η ίδρυση βιβλιοθηκών και ερευνητικών κέντρων οδήγησε σε συγκέντρωση μεγάλου αριθμού διανοούμενων, φιλοσόφων και θετικών επιστημόνων από όλες τις γωνιές της οικουμένης σε μεγάλα και λαμπρά αστικά και πολιτιστικά κέντρα όπου εργάστηκαν συλλογικά προσφέροντας τις υπηρεσίες τους σε όλη την οικουμένη.

Τέλος, βασικός πυλώνας της δημιουργίας ενός κόσμου χωρίς σύνορα που βρήκε εφαρμογή σε όλες τις γωνιές του οικουμενικού κόσμου ήταν η θρησκευτική ανεξιθρησκία. Η ελευθερία ως προς την υιοθέτηση και έκφραση οιουδήποτε θρησκευτικού δόγματος και λατρευτικής πρακτικής και ταυτόχρονα ο σεβασμός προς τα θρησκευτικά πιστεύω του ‘άλλου’, αλλά και θρησκευτικός συγκριτισμός, η υιοθέτηση δηλαδή και ταύτιση θεών και λατρειών με διαφορετικό πολιτισμικό υπόβαθρό, αποτέλεσαν ένα από τα λαμπρότερα επίτευγμα της ελληνιστικής οικουμένης και βασική προϋπόθεση της ελεύθερης διακίνησης ιδεών σε ένα κόσμο χωρίς ιδεολογικά σύνορα.

Ελληνιστική κοινή: μια γλώσσα για όλους

Οι κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου στην Ασία και η δημιουργία του οικουμενικού κόσμου επέβαλε μια ευέλικτη και εφαρμόσιμη διαχείριση σε επίπεδο κοινωνικοπολιτικών θεσμών (διοίκηση, παιδείας, εκπαίδευση, πολιτιστικές δομές, οικονομία) με γνώμονα την απαιτούμενη βελτίωση των επικοινωνιακών δυνατοτήτων ενός τεράστιου συνόλου ανθρώπων με διαφορετικές εθνικές, πολιτισμικές και ειδικότερα γλωσσικές καταβολές και παραδόσεις. Έπρεπε λοιπόν να αναδειχθούν κοινά πρότυπα και δομές που να εκφράζουν και να εξυπηρετούν τις καθημερινές ανάγκες σε επικοινωνία των ανθρώπων, αλλά και τη λειτουργικότητα μιας σειράς διοικητικών μηχανισμών και θεσμικών οργάνων που απευθύνονταν σε αυτούς.

Σε αυτή την πολύπλοκη προσπάθεια, η χρήση μιας κοινής γλώσσας αποτέλεσε βασικό και πρωταρχικό ζητούμενο. Η ‘ελληνιστική κοινή’ λοιπόν ήταν εκείνη η γλώσσα που απευθύνθηκε και χρησιμοποιήθηκε από όλους, ανεξαρτήτως προέλευσης και κοινωνικής τάξης, και αποτέλεσε τον κοινό διεθνή κώδικα επικοινωνίας και πολιτισμού του οικουμενικού κόσμου.

Η ανάπτυξη της ελληνιστικής Κοινής στηρίχθηκε στην Αττική διάλεκτο με επιρροές από την Ιωνική, που από την εποχή της αθηναϊκή κυριαρχίας στο Αιγαίο των κλασικών χρόνων υπήρξε ήδη γνωστή και εκτός των συνόρων δημιουργίας της, ως η κατεξοχήν διοικητική και λογοτεχνική γλώσσα ενός ευρέως γεωγραφικού πλαισίου· στην Αττική διάλεκτο είχαν γραφτεί τα φημισμένα έργα, ποιητών, ιστορικών και φιλοσόφων που αποτελούσαν τον κορμό εκπαίδευσης της ελληνικής παιδείας που υιοθετήθηκε και από τους Μακεδόνες βασιλείς των κλασικών χρόνων για την εκπαίδευση των νεαρών διαδόχων και των γόνων των ευγενών οικογενειών. Η συγκεκριμένη διάλεκτος την εποχή εκείνη δεν είχε σοβαρούς ανταγωνιστές στη πεζογραφία, αφού η Ιωνική διάλεκτος συνέχισε με περιορισμένη χρήση σε κείμενα ιατρικού περιεχομένου και η Δωρική περιορίστηκε σε κείμενα φιλοσόφων και διανοούμενων της νότιας Ιταλίας και Σικελίας. Η Αττική/Κοινή λοιπόν αυτή διάλεκτος με την εξάπλωση και δυναμική εξέλιξή της ως γλώσσας του εμπορίου, της διπλωματίας και της γραφειοκρατίας αττικο-ιωνικής εμβέλειας, υιοθετήθηκε στα ψηφίσματα πολλών πόλεων εκτός Αττικής, σε Ελλάδα και Μικρά Ασία των κλασικών χρόνων. Πρέπει να σημειωθεί όμως ότι σε αυτή την εξελιγμένη εκδοχή της ως γλώσσα του διοικητικού μηχανισμού με πανελλαδική εμβέλεια, η Αττική/Κοινή διάλεκτος δεν περιελάμβανε, ή περιελάμβανε μόνο σε αυστηρά περιορισμένο αριθμό, έναν ικανό αριθμό τοπικών αττικών χαρακτηριστικών, ενώ ταυτόχρονα διέφερε και από την καθομιλούμενη των χαμηλών κοινωνικών τάξεων της Αττικής. Για παράδειγμα η Αττική/Κοινή έκανε χρήση των ρημάτων ΄γινώσκω’ και ‘γίνομαι’, στη θέση των ‘γιγνώσκω’ και ‘γίγνομαι’, με απλοποίηση του –γν- της κλασικής αττικής διαλέκτου, όπως επίσης και προτίμηση των –σσ-/-ρς αντί των –ττ/-ρρ- (π.χ. ‘θάλασσα’ στη θέση του ‘θάλαττα’). Αυτά - και πολλά άλλα - κυρίως Ιωνικής προέλευσης χαρακτηριστικά αντιπροσωπεύουν απλουστεύσεις και συστηματοποίηση των παραδοσιακών αττικών αντιστοίχων τους και, έχοντας περάσει στην εκτεταμένη έκδοση της Αττικής γλώσσας στη διάρκεια του 5ου και 4ου αι. π.Χ., συνέχισαν κατευθείαν στην Κοινή των ελληνιστικών χρόνων. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι ακόμη και η Αττική γλώσσα της Αθήνας αφομοίωσε κάποια από τα νέα χαρακτηριστικά αυτά –λόγω ιωνικού λογοτεχνικού υποβάθρου και λόγω του προοδευτικού εγκλιματισμού τους στην καθομιλουμένη Αττική γλώσσα των μορφωμένων τάξεων -, τα οποία άρχισαν να εμφανίζονται στα Αθηναϊκά διοικητικά έγγραφα, αφού το κύρος της εκτεταμένης Αττικής /Κοινής άρχισε να υπερβαίνει αυτό των τοπικών διαλεκτικών χαρακτηριστικών.

Εκτός όμως από τη γραπτή μορφή της, η Κοινή άρχισε προοδευτικά να χρησιμοποιείται ως καθομιλουμένη σε όλο τον ελληνικό κόσμο, αρχικά από τις ανώτερα και μεσαία κοινωνικά στρώματα ως κοινή γλώσσα εμπορικών συναλλαγών και κοινωνικής τριβής και έπειτα σε γενικότερο πλαίσιο. Άλλωστε η ομοιομορφία της γραπτής Κοινής σε εκτεταμένο γεωγραφικό πλαίσιο υποδεικνύει αντίστοιχη ομοιομορφία στην ομιλία των ελληνικών ελίτ, σε θέματα λεξιλογίου, γραμματικής και συντακτικού, αν και θα υπήρχαν σίγουρα τοπικές διαφοροποιήσεις στο θέμα της προφοράς.

Έτσι στον ελληνικό γεωγραφικό χώρο των κλασικών χρόνων η εξάπλωση της Κοινής έλαβε χώρα από τα τέλη του 4ου αι. π.Χ. ‘σε βάρος’ της γραπτής και προφορικής έκδοσης των τοπικών διαλέκτων, ενώ στα ελληνιστικά βασίλεια η Κοινή αποτέλεσε εξορισμού το μόνο γραπτό πρότυπο και ομιλούμενη γλώσσα των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων ελληνικής προέλευσης. Στο πλαίσιο αυτό, η Αττική/Κοινή υιοθετήθηκε ως επίσημη γλώσσα της βασιλικής αυλή των Μακεδόνων του 4ου αι. π.Χ.

Στη συνέχεια, η εκμάθηση της Κοινής εξαπλώθηκε αρχικά σε χρήστες άλλων μητρικών διαλέκτων και έτσι αναπόφευκτα διαμόρφωσε την καθομιλουμένη των Ελλήνων που προέρχονταν από διαφορετικά μέρη της κυρίως Ελλάδας και οι οποίοι συμμετείχαν στο στρατό των Μακεδόνων βασιλέων και κατοίκησαν τις νεοϊδρυθείσες αστικές της ελληνιστικής οικουμένης. Προκύπτει λοιπόν ότι η ελληνιστική Κοινή δεν αποτέλεσε μόνο το σταθερό πρότυπο γραπτής και προφορικής γλώσσας των ανώτερων τάξεων του ελληνιστικού κόσμου, αλλά σχημάτισε γενικότερα μια εκδοχή που στέκεται στην κορυφή μιας πυραμίδας άλλων καταχωρημένων γραπτών και προφορικών εκδοχών, οι οποίες εξελίχθηκαν με διαφορετικούς τρόπους στην παλιά Ελλάδα κι στο νέο οικουμενικό κόσμο κάτω από την επιρροή της, και μετά άντλησαν την ταυτότητά τους μέσω της εξάρτησής τους από αυτή.

Με την προοδευτική εξάπλωση της Κοινής, οι τοπικές διάλεκτοι του παλιού ελληνικού κόσμου προοδευτικά εξελίχθηκαν σε υποδεέστερες εκδοχές καθομιλουμένης απομακρυσμένων περιοχών που τελικά υπέστησαν συνολική εξαφάνιση στην ύστερη αρχαιότητα. Κατά τη μεταβατική περίοδο όμως προς την εξέλιξη της Κοινής ως της κατεξοχήν ελληνικής γραπτής και προφορικής γλώσσας όλων μέσα στον οικουμενικού κόσμου, ακόμη και τα μεσαία και ανώτερα κοινωνικά στρώματα συνέχισαν να μιλούν στον παραδοσιακό ελληνικό χώρο τις τοπικές διαλέκτους τους στον τόπο καταγωγής τους και να τις γράφουν όταν επρόκειτο να διαχειριστούν υποθέσεις τοπικής εμβέλειας. Επίσης, επιγραφές της εποχής γραμμένες σε τοπικές διαλέκτους μαρτυρούν την επικράτηση της ολοένα αυξανόμενης παρεμβολής της Κοινής, μια διαδικασία που οι γλωσσολόγοι ονόμασαν ‘Κοινοποίηση’ των τοπικών διαλέκτων – π.χ. παράλληλη χρήση σε απελευθερωτικές επιγραφές της Βοιωτίας του 3ου και 2ου αι. π.Χ. τοπικής διαλέκτου, Κοινής, αλλά και κράματος τοπικών διαλεκτικών στοιχείων και Κοινής. Βαθμιαία όμως στη μεταβατική αυτή περίοδο η έννοια της ‘Ελληνικής’, στην οποία εντάχθηκαν οι τοπικές προφορικές και γραπτές διαλεκτικές μορφές, έλαβε συγκεκριμενοποίηση στη μορφή ενός σταθερού μοντέλου γραπτής και προοδευτικά καθομιλουμένης ‘Κοινής’. Ως φυσικό επακόλουθο λοιπόν η γραφή σε διαλεκτικές μορφές εξαφανίστηκε κάτω από την πίεση του συνεχώς αναπτυσσόμενου διεθνούς κύρους της κοινής, ενώ αντίστοιχα η προφορική χρήση των διαλέκτων περιορίστηκε σε χρήση από αποκλειστικά μη μορφωμένους πληθυσμούς των επαρχιών ενώ τελικά υπέκυψε στη γοητεία μιας κοινής καθομιλουμένης. Πρέπει όμως να αναφερθεί ότι κάποιες δωρικές γραπτές διαλεκτικές μορφές - αυτές του μεγάλου εμπορικού λιμανιού της Ρόδου, της Αχαϊκής Συμπολιτείας και κάποιες της βορειοδυτικής Ελλάδας - επέδειξαν ανθεκτικότερο χαρακτήρα και επιβίωσαν περισσότερο βασισμένες σε κοινό υπόβαθρο από δωρικά πρότυπα εμπλουτισμένο με ένα μείγμα στοιχείων της Αττικής/Κοινής μέχρι να υποκύψουν ολοκληρωτικά στην Κοινή.

Η Κοινή, με το αδιαμφισβήτητο κύρος που της προσέδιδε η κλασική λογοτεχνική παράδοση, αποτέλεσε το ιδανικό μέσο έκφρασης του ελληνικού πολιτισμού στον ελληνιστικό πλέον κόσμο, και σε αυτό συνέβαλαν πολλοί παράγοντες.

Για παράδειγμα, στους πολυπληθείς και πολυπολιτιστικούς ελληνιστικούς στρατούς η Κοινή ήταν η μόνη γλώσσα παροχής εντολών και οι αναρίθμητοι μισθοφόροι από όλες τις γωνιές της οικουμένης την οικειοποιήθηκαν εύκολα. Φαίνεται επίσης ότι η Κοινή γλώσσα γνώρισε πλατιά διάδοση όχι μόνο στη γραπτή αλλά και στην προφορική της διάσταση, ήδη στον 3ο αι. π.Χ., στους ΄Ελληνες που κατοίκησαν τις νέες ελληνιστικές κοινότητες της Ασίας, της Συρίας και της Αιγύπτου, αρχικά βέβαια δίπλα σε άλλες μητρικές τους διαλέκτους που γρήγορα υπερκέρασε. Με αυτό τον τρόπο, γρήγορα έφτασε να χρησιμοποιείται και από τμήματα των γηγενών πληθυσμών που στελέχωσαν επίσης τις ελληνιστικές πόλεις, με διαφορετικά βέβαια επίπεδα επάρκειας και παρεμβατισμού. Η γνώση της Κοινής ήταν αναγκαίο προσόν για να εργαστεί κάποιος στο στρατό ή τη δημόσια διοίκηση, αλλά και η οποιαδήποτε επαφή με το ελληνικό στοιχείο –π.χ. διεξαγωγή εμπορικών συναλλαγών- απαιτούσε την ελάχιστη γνώση της γλώσσας. ΟΙ Αιγυπτιακοί πάπυροι με ανεπίσημα έγγραφα που χρησιμοποιήθηκαν από Έλληνες αλλά και Αιγυπτίους μαρτυρούν μια εκπληκτική ευχέρεια στη γλώσσα, γεγονός που δείχνει ότι όλοι είχαν ήδη έλθει σε ένα επίπεδο γρήγορης αλλά αποτελεσματικής επαφής με την ελληνική παιδεία [1]. Όταν λοιπόν η χρήση της Κοινής εδραιώθηκε στον οικουμενικό κόσμο, είναι φυσικό ότι άρχισε να εξελίσσεται ανεξάρτητα από την τοπική αττική διάλεκτο της Αττικής· η τελευταία, μετά την πολιτική υπεροχή των Μακεδόνων βασιλέων σε ολόκληρη την οικουμένη και τη δημιουργία νέων κέντρων πολιτισμούς με διεθνή ακτινοβολία - π.χ. Αλεξάνδρεια, Πέργαμος, κλπ. – αναγκάστηκε να αποδεχθεί τους νέους κοινούς κανόνες.

Κάποιες από τις εφαρμογές της Ελληνιστικής Κοινής με μεγάλη και μακρά εμβέλεια αξίζει να αναφερθούν ιδιαίτερα. Αρχικά, πρέπει να σημειωθεί ότι η Κοινή ως αποτέλεσμα ευρύτατης διάδοσης της ελληνικής κλασικής παιδείας με ταυτόχρονη προσθήκη στερεότυπων έκφρασης της μοναρχικής διακυβέρνησης αποτέλεσε την επίσημη γλώσσα των ελληνιστικών κρατών, όπως προκύπτει από τις αναρίθμητες επιγραφές του δημόσιου τομέα όλων των μεγάλων και μικρότερων ελληνιστικών κέντρων (βασιλικά διατάγματα, επίσημη κρατική αλληλογραφία, δημόσιες διακηρύξεις, επίσημες αναφορές, δικαστικά πρακτικά, συμβόλαια, κλπ).

Επίσης, η ελληνιστική Κοινή αποτέλεσε αυτόνομη γλώσσα λογοτεχνικής παραγωγής, αφού πολλοί πεζογράφοι συγγραφείς των ελληνιστικών χρόνων - π.Χ. ο ιστορικός Πολύβιος, και ο συγγραφέας διατριβών και βιογραφιών Πλούταρχος - χρησιμοποίησαν μια λογοτεχνική γλώσσα που διαφέρει αισθητά από αυτή των κλασικών αττικών συγγραφέων του 5ου και 4ου αι. π.Χ. και που αποτέλεσε την λογοτεχνική εκδοχή της Κοινής. Η γραπτή αυτή Κοινή αποτέλεσε ένα εξαιρετικό μέσο έκφρασης και για τη φιλοσοφία, τις επιστήμες και κάθε λόγια παραγωγή που αφορούσε ζητήματα τεχνικής φύσεως / θετικής κατεύθυνσης – π.χ. αστρονομία, γεωγραφία, ιατρική και μηχανική -, η ορολογία των οποίων χρησιμοποιείται μέχρι σήμερα. Η ίδρυση της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας προώθησε την έκδοση χειρογράφων των κλασικών Ελλήνων συγγραφέων, με ταυτόχρονη επιστημονική μελέτη των παλαιότερων διαλέκτων, των γραμματικών και συντακτικών μορφών που συναντώνται στα έργα τους και τη σημασία σπάνιων λέξεων των κλασικών αυτών κειμένων δημιουργώντας τα πρότυπα της λεξικογραφική παραγωγής. Ταυτόχρονα όμως, η διεθνής αυτή γλώσσα πεζής γραφής που προσαρμόστηκε στα διοικητικά και επιστημονικά πρότυπα, αποδείχθηκε στείρα σε λογοτεχνική ζωτικότητα και συναισθηματική απήχηση και, για αυτούς τους λόγους, δεν υιοθετήθηκε από ονομαστούς Ελληνιστικούς ποιητές - όπως οι σύγχρονοι του 3ου αι. π.Χ. Καλλίμαχος, Απολλώνιος και Θεόκριτος -, οι οποίοι έκαναν στροφή στα παλαιά κλασικά λογοτεχνικά πρότυπα· έτσι, μέσα σε αυτό το συντηρητικό αλλά καθ’όλα παραγωγικό κλίμα παράχθηκαν ελληνιστικά έπη σε ομηρική γλώσσα, επιγράμματα σε Ιωνική, κλπ., με αποκορύφωμα της Αλεξανδρινής ευρηματικότητας το Θεόκριτο που μετέτρεψε το τραγούδι των βοσκών σε περίτεχνο λογοτεχνικό είδος. Επιπλέον, επιστροφή σε κλασικά αττικά πρότυπα επεχείρησαν και οι λεγόμενες ‘ασιατική’ και ‘αττικιστική’ σχολή λογοτεχνικής παραγωγής.

Μια ακόμη εφαρμογή της Κοινής ήταν η ‘Μετάφραση των Εβδομήκοντα’ του 3ου-2ου αι. π.Χ., η μετάφραση δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης από την εβραϊκή στην ελληνιστική Κοινή γλώσσα, με σκοπό την ευρύτερη διάδοσή της, αφού ήδη στον 3ο αι. π.Χ. η πλειονότητα των Ιουδαίων της Αιγύπτου είχαν την ελληνική ως μητρική γλώσσα. Η ‘Μετάφραση των εβδομήκοντα’ που αποτελεί δείγμα της λογοτεχνικής παραγωγής με αναφορά στην καθομιλουμένη, απηχεί πολλά στοιχεία της συνηθισμένης γραπτής Ελληνικής της περιόδου αυτής που διαφέρει από την εκλεπτυσμένη λογοτεχνική απόδοση της Κοινής.

Όσον αφορά τώρα στην προφορική εκδοχή της ελληνιστικής Κοινής, κατά τον πρώιμο 3ο αι. π.Χ. η ελληνική γλώσσα αποτέλεσε την μητρική γλώσσα των Ελλήνων αλλά και τη γλώσσα των μορφωμένων ελίτ που κατοίκησαν τις νέες οικουμενικές αστικές κοινότητες, αλλά δεν αποτέλεσε τη γλώσσα του οικουμενικού κόσμου ως σύνολο· μόνο στη Μικρά Ασία τα ελληνικά εκτόπισαν τις τοπικές διαλέκτους και αποτέλεσαν μέσο επικοινωνίας διεθνούς τύπου. Πάραυτα, ένα μεγάλο σύνολο ανθρώπων με μη ελληνικές καταβολές απέκτησε προοδευτικά προφορική γνώση των ελληνικών ως δεύτερη γλώσσα, και ειδικά αυτοί που επεδίωκαν εργασία στο δημόσιο τομέα. Επιπλέον, η τέλεση μεικτών γάμων, αλλά και η καθημερινή επαφή μεταξύ Ελλήνων και ντόπιων πληθυσμών προώθησε αναπόφευκτα την ανάπτυξη της διγλωσσίας. Τα κείμενα ιδιωτικής φύσεως είναι αυτά που παραδίδουν πολύτιμα στοιχεία της καθομιλουμένης, τα οποία αντανακλούν τοπική διαφοροποίηση στην Κοινή που χρησιμοποιούνταν από Έλληνες, Αιγύπτιους, Άραβες, Σύριους, Ιουδαίους και Ιρανούς –στην Αίγυπτο για παράδειγμα πέρα από τα στοιχεία της διεθνούς τυποποιημένης Κοινής υπάρχουν στοιχεία που μαρτυρούν την ιδιαίτερη εσωτερική ανάπτυξη της Κοινής στο βασίλειο των Πτολεμαίων. Κατά τον ίδιο τρόπο στο εσωτερικό της Μικράς Ασία με τον σημαντικά ετερογενές και ετερόγλωσσο πληθυσμό, η διάδοση της προφορικής Κοινής συμπορεύτηκε με τις διαλέκτους της Φρυγίας και της Πισιδίας και γνώρισε και εδώ ιδιαίτερη εσωτερική εξέλιξη.

Εν κατακλείδι, είναι φανερό ότι η ελληνιστική Κοινή υπήρξε μια γλώσσα για όλους, για τους Έλληνες αλλά και για τους μετέχοντες στην ελληνική παιδεία, για το στρατιωτικό και διοικητικό μηχανισμό, τη λογοτεχνική παραγωγή, τις τεχνικές επιστήμες, τον απλό κόσμο που ήθελε να επικοινωνήσει με τον συνάνθρωπό του. Η θεαματική εξάπλωσή της αντανακλά τη νέα πολιτική ταυτότητα του ελληνιστικού κόσμου, που στηρίχθηκε στη δύναμη της Μακεδονικής βασιλείας και την ανατολή της ελληνόφωνης και μετέχουσας στην ελληνική παιδεία Οικουμένης.

Αν και το τέλος της χρήσης της κοινής είναι δύσκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια, η λογοτεχνική της παράδοση αναχαιτίστηκε από το κίνημα των ελίτ Αττικιστών και της Δεύτερης Σοφιστικής που ξεκινώντας ήδη από τον 1ο αι. π.Χ. και με κορύφωση τον 2ο και 3ο αι. μ.Χ. προχώρησε σε μιμητική απόδοση της κλασικής Αττικής. Όμως η Ελληνιστική Κοινή, ως γλώσσα που απευθύνθηκε σε όλους, συνέχισε την πορεία της ως γλώσσα επικοινωνίας μέχρι το τέλος της Ύστερης Αρχαιότητας.

Η πολιτική της συνύπαρξης

Τα χρόνια μετά τη ζωή και το έργο του Μεγάλου Αλεξάνδρου (323 π.Χ.-30 μ.Χ.) που ονομάζονται ‘Ελληνιστικοί χρόνοι’ χαρακτηρίζονται από το τεράστιο άνοιγμα του ελληνικού πολιτισμού – γλώσσας και παιδείας – στην Ανατολή και τη συνύπαρξη ετερόκλιτων ως προς τις εθνικές, πολιτισμικές και θρησκευτικές τους καταβολές πληθυσμών, μέσα στα όρια – γεωγραφικά, πολιτικοκοινωνικά και θεσμικά – των βασιλείων της ελληνιστικής οικουμένης· στη συνέχεια, στα πλαίσια της ελεύθερης μετακίνησης ανθρώπων, ιδεών, λατρειών, προϊόντων και νέων τεχνολογιών, στοιχεία ανατολική προέλευσης ήλθαν και προς τη Δύση, εγκαθιδρύθηκαν και ζυμώθηκαν με ντόπια στον ελληνικό χώρο και όλη αυτή η αμφίδρομη διαδραστική διεργασία έθεσε τα θεμέλια της συνύπαρξης ανατολής και δύσης μέσα στα όρια του αχανούς για τα δεδομένα της εποχής γνωστού κόσμου.

Η πολιτική της συνύπαρξης, μια νέα ιδεολογία για τα παλιά δεδομένα της κλασικής πόλης-κράτους, εφαρμόστηκε από τον ίδιο το Μέγα Αλέξανδρο, με κινήσεις όπως η απόφαση του να στελεχώσει τη βασιλική αυλή του στη Βαβυλώνα –εκτός από Μακεδόνες- και με ανατολίτες αξιωματούχους που καλούνταν ‘συγγενείς’ του βασιλιά, γεγονός που αρχικά επέφερε τις αντιρρήσεις των Μακεδόνων που διεκδικούσαν αποκλειστικότητα στον κοντινό περίγυρό του. Επίσης, η τέλεση των γνωστών μεικτών γάμων στα Σούσα, όπου μεγάλος αριθμός Μακεδόνων νυμφεύεται ιρανές γυναίκες, επισφραγίζει και μέσω θεσμικής τελετουργίας την πολιτική της συνύπαρξης ανθρώπων με διαφοροποιημέννες εθνικές και πολιτισμικές ταυτότητες στο χώρο και το χρόνο. Στη συνέχεια, η πολιτική ανεξιθρησκείας και το προσωπικό ενδιαφέρον και συμμετοχή του Αλέξανδρου σε λατρείες ξένες προς τα ελληνικά έθιμα, αλλά και η υλική υποστήριξή του σε τοπικά ιερά θεοτήτων από όπου και αν πέρασε, έδωσε το παράδειγμα για το σπάσιμο των ορίων μεταξύ θρησκευτικών παραδόσεων με διαφορετικές καταβολές και τη συνύπαρξη ελληνικών και ανατολικών θεών και άρα και για την ειρηνική συνύπαρξη των πιστών τους. Τέλος, ο μακεδονικός στρατός που αρχικά στελεχώθηκε με το ελληνικό στοιχείο, στη συνέχεια αποτέλεσε πεδίο εφαρμογής της πολιτικής της συνύπαρξης, αφού μισθοφόροι από Ελλάδα, Ασία και Αφρική συνέρευσαν στις τάξεις του αναζητώντας νέες προοπτικές στον τομέα της επαγγελματικής σταδιοδρομίας.

Όμως, η μεγαλύτερη εφαρμογή της πολιτικής της συνύπαρξης έλαβε χώρα μέσα στις ελληνιστικές πόλεις - παλιές και κυρίως νέες κτίσεις - όπου κλήθηκαν να συνυπάρξουν ετερόκλητοι στην πλειοψηφία τους λαοί και ιδέες. Πολλές από τις πόλεις αυτές με τον εντυπωσιακό σε αριθμό πληθυσμό τους αποτέλεσαν μητροπόλεις του οικουμενικού πνεύματος συνύπαρξης· Η Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, για παράδειγμα, γρήγορα απέκτησε πληθυσμό 100.000 ανθρώπων που το 2ο αι. π.Χ. αυξήθηκε σε περίπου 300.000. Η πολιτική της συνύπαρξης που εφαρμόστηκε από τους Μακεδόνες βασιλείς στα ελληνιστικά βασίλειά τους δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μια αυτάρεσκη πολιτική ‘αποικιακού’ τύπου που αναπτύχθηκε από ‘κατακτητές’ εις βάρος ‘κατακτημένων’ λαών. Η συνύπαρξη διαφορετικών λαών στα πλαίσια μεγάλων αστικών κέντρων δεν ήταν ένα φαινόμενο άγνωστο στην Ανατολή, αφού προϋπήρξε της μαζικής έλευσης των Ελλήνων. Για παράδειγμα, όταν ο Μέγας Αλέξανδρος έφτασε με το στρατό του στη μεσοποταμιακή Βαβυλώνα (Οκτώβριος του 331 π.Χ.), το φημισμένο πολιτιστικό και οικονομικό κέντρο της Μέσης Ανατολής, αντίκρισε μια εντυπωσιακή σε μέγεθος πολυπολιτισμική κοινότητα, αφού -κατά τον Αρριανό- όλη η περιοχή ανάμεσα στα Γαυγάμηλα και τα Σούσα ήταν κατοικημένη. Η Εσαγκίλα, το εντυπωσιακό μνημειακό λατρευτικό κτιριακό συγκρότημα, αφιερωμένο στον επικεφαλής του τοπικού πανθέου Μαρντούκ, αποτελούσε μαζί με το παλάτι το μεγαλύτερο οικοδόμημα στη Βαβυλώνα και το μεγαλύτερο θρησκευτικό κέντρο της Μεσοποταμίας. Στην Παλαιά Διαθήκη (Γένεσις 11, 4) σκιαγραφείται η απαράμιλλη μνημειακότητα αυτού του ‘πύργου της Βαβέλ’, και σχολιάζεται ο αρχέγονος πολυπολιτιστικός κοινωνικός περίγυρος του με την εντυπωσιακή ποικιλία γλωσσικών ιδιωμάτων που λόγω όμως έλλειψης μεταξύ τους συμβατότητας –έλλειψη επικοινωνίας - έγιναν αιτία της μη ολοκλήρωσης της κατασκευής του ναού.

Υπό το πρίσμα αυτής της οπτικής, μια από τις πρώτιστες ανάγκες που δημιουργήθηκαν στα μεγάλα πολυπληθυσμιακά και πολυπολιτιστικά αστικά κέντρα των ελληνιστικών βασιλείων ήταν η εύρεση ενός εύχρηστου γλωσσικού εργαλείου λειτουργικής συνεννόησης, απαραίτητου για την ομαλή λειτουργία τόσο των θεσμών του διοικητικού και δημοσιονομικού τομέα, όσο και για τον καθημερινό συγχρωτισμό και τις συναλλαγές ανθρώπων που προέρχονταν συχνά από όλες τις γωνιές της οικουμένης. Σε αυτή την ανάγκη ήλθε να απαντήσει η ελληνιστική Κοινή (πρβλ. λήμμα F.13.1 Ελληνιστική κοινή. Μια γλώσσα για όλους), μια γλώσσα ουσιαστικά για όλους, την οποία ενστερνίστηκαν Έλληνες και ντόπιοι πληθυσμοί τόσο για να εργαστούν στο δημόσιο τομέα όσο και για τις μεταξύ τους προσωπικές σχέσεις. Βέβαια, οι τοπικές διάλεκτοι συνέχισαν να υπάρχουν, ειδικά στις επαρχίες των βασιλείων, ενώ το φαινόμενο της διγλωσσίας - χρήση δύο γλωσσών - ή κατά περιπτώσεις και πολυγλωσσίας - χρήση περισσότερων των δύο γλωσσών - άρχισε να παρατηρείται σε μεγάλο βαθμό στον ελληνιστικό κόσμο, ως αποτέλεσμα εκμάθησης της ελληνικής από ντόπιους για εύρεση εργασίας ή ακόμη μέσα από τη συμβίωση και ανταλλαγή γλωσσικών ιδιωμάτων μεταξύ αλλόγλωσσων ανθρώπων που επέλεξαν το θεσμό του μεικτού γάμου.

Στη συνέχεια, βασικό εργαλείο της πολιτικής συνύπαρξης στα πλαίσια των ελληνιστικών αστικών κοινοτήτων αποτέλεσε η θρησκευτική ανεξιθρησκία, η ελευθερία δηλαδή ως προς την υιοθέτηση και έκφραση οιουδήποτε θρησκευτικού δόγματος και λατρευτικής πρακτικής και ταυτόχρονα ο σεβασμός προς τα θρησκευτικά πιστεύω του ‘άλλου’. Ο θρησκευτικός συγκριτισμός, η υιοθέτηση δηλαδή και ταύτιση θεών και λατρειών με διαφορετικό πολιτισμικό υπόβαθρο, που αποτέλεσε κυρίαρχη πρακτική του Μεγάλου Αλεξάνδρου, έλαμψε επί των διαδόχων του στα ιερά των πόλεων της οικουμενικής ανατολής (πρβλ.F.6.13 Ιερά εντός πόλεων). Τρανταχτό παράδειγμα αποτελεί η πολιτική συνύπαρξης που υιοθετήθηκε από τους Πτολεμαίους, με στόχο τις πολυπολιτισμικές ανάγκες των υπηκόων τους. Όσον αφορά λοιπόν, για παράδειγμα, στο θρησκευτικό τομέα, οι Πτολεμαίοι εξασφάλισαν στους Έλληνες υπηκόους τους ναούς ελληνικής τεχνοτροπίας και ελληνόφωνες τελετουργίες, ενώ ταυτόχρονα διατήρησαν πολύ καλή σχέση με τους αιγυπτιακούς ναούς και το ντόπιο ιερατείο παραχωρώντας τους το δικαίωμα της αυτοδιαχείρισης, ενώ επιπλέον δημιούργησαν –μέσω του θρησκευτικού συγκριτισμού της θρησκευτικής και λατρευτικής παράδοσης των από καταβολών πολιτιστικά διαφοροποιημένων Αιγυπτίων και Ελλήνων - ένα αμάλγαμα ιβριδικών λατρευτικών στοιχείων –π.χ. λατρεία Σαράπιδος - που βρήκε μεγάλη απήχηση στο κράτος τους και στη συνέχεια διαδόθηκε σε όλο το μεσογειακό κόσμο και την Ασία. Κατά παρόμοιο τρόπο, και οι Σελευκίδες προώθησαν με την πολιτική συνύπαρξης που υιοθέτησαν ευέλικτες θρησκευτικές ταυτότητες, με αποτέλεσμα το απάνθισμα αρχιτεκτονικών τεχνοτροπιών, εικονογραφικών παραδόσεων και λατρευτικών πρακτικών οικουμενικού επιπέδου που εκφράζεται σε πολλά αστικά ιερά στο αχανές κράτος τους.

Επιπλέον, η πολιτική της συνύπαρξης των ελληνιστικών ηγεμόνων περιελάμβανε κρατικές δομές και θεσμικά πλαίσια ανοιχτά σε όλους και πολλές φορές με ελευθερία επιλογής, ανεξαρτήτως εθνικότητας και πολιτιστικών καταβολών. Για παράδειγμα, στην Πτολεμαϊκή Αλεξάνδρεια, τα δικαστήρια εξυπηρετούσαν όλους τους πολίτες, ενώ επιπλέον στην αιγυπτιακή χώρα υπήρχαν δικαστήρια που εκδίκαζαν υποθέσεις σύμφωνα με το ελληνικό ή το αιγυπτιακό δίκαιο, και Έλληνες και Αιγύπτιοι μπορούσαν να απευθύνονται σε αυτά με ελεύθερη επιλογή. Στην ίδια λογική οδήγησε και η καλυτέρευση της ποιότητας ζωής στις πόλεις, με άνθιση νέων πρακτικών και πολιτιστικών δομών που ήταν ανοιχτές για όλους, με την άνθιση των επιστημών (π.χ. Ιατρική) και με την υιοθέτηση νέων τεχνολογιών. Επίσης, η ίδρυση βιβλιοθηκών και ερευνητικών κέντρων οδήγησε σε συγκέντρωση μεγάλου αριθμού διανοούμενων, φιλοσόφων και θετικών επιστημόνων από όλες τις γωνιές της οικουμένης σε μεγάλα και λαμπρά αστικά και πολιτιστικά κέντρα –π.χ. Αλεξάνδρεια, Πέργαμος, κλπ.) που συνυπήρξαν ειρηνικά αφοσιωμένοι συλλογικά στο έργο τους που προήγαγε την πρόοδο των επιστημών.

Επίσης, σε ευρύτερη κλίμακα σε σχέση με τα αστικά κέντρα, το άνοιγμα το χερσαίων και θαλάσσιων δρόμων που συνέδεαν ανατολή και δύση, και η αναμενόμενη αύξηση των εμπορικών ανταλλαγών αλλά και η απελευθέρωση των αγορών και των οικονομικών συναλλαγών οδήγησε στην ειρηνική και πολιτισμένη συνύπαρξη εμπόρων, εμπορικών ανταποκριτών, και τεχνιτών και λοιπόν επαγγελματιών από όλο τον κόσμο που ταξίδευαν με ευκολία σε νέα περιβάλλοντα και επιδίδονταν ελεύθερα στο εμπόριο και την άσκηση της τέχνης τους· εκεί, το νομικό πλαίσιο επέτρεπε την οργάνωσή τους σε ιδιωτικά σωματεία και συλλόγους, με αρκετά να επικεντρώνονται γύρω από ένα συγκεκριμένο επάγγελμα και να συμπεριλαμβάνουν στις μικρές τους κοινωνίες επαγγελματίες από όλη την οικουμένη.

Γενικότερα, η πολιτική της συνύπαρξης που βασίστηκε σε σύζευξη ετερόκλιτων στοιχείων και ταυτοτήτων με σκοπό τη λειτουργικότητα του οικουμενικού κόσμου έθεσε τις βάσεις εκείνες, ώστε μέσα σε έναν τουλάχιστον αιώνα η αίσθηση της ατομικότητα και ταυτόχρονα η συνείδηση του να είναι κανείς μέλος της οικουμένης να καταλήγουν μαζί σε μια νέα αντίληψη κοσμοπολίτικου τρόπου ζωής και σκέψης.

Ανταλλαγές και αλληλοεπιδράσεις-τέχνης υβρίδια

Οι κατακτήσεις του Αλέξανδρου στην Ανατολή είχαν σαν αποτέλεσμα το ελληνικό στοιχείο να εξαπλωθεί για πρώτη φορά σε μια τόσο τεράστια γεωγραφική έκταση, σε περιοχές όπου δεν είχε φθάσει ποτέ έως τώρα, πολυποίκιλες τόσο γεωμορφολογικά όσο και πολιτισμικά, εκεί που η έρημος εναλλάσσεται με την όαση, η άγρια στέπα με την εύφορη γη. Η επαφή αυτή δεν υπήρξε μονομερής. Ένας αμοιβαίος πολιτισμικός διάλογος ξεκίνησε, με αμοιβαίες ανταλλαγές και αλληλεπιδράσεις, προκαλώντας ίσως την πιο πολυδιάστατη πολιτισμική συγχώνευση της αρχαιότητας, όπου η ελληνική παράδοση συγχέεται με την συριακή, μεσοποτάμια, αιγυπτιακή, ιρανική, ινδική παράδοση, προκαλώντας νέες συνθέσεις και υβρίδια τέχνης, με χρονικές προεκτάσεις πολλούς αιώνες μετά.

Είναι ακριβώς αυτή η ικανότητα της ελληνικής τέχνης να δανείζει τη δικιά της εικαστική γλώσσα, διατηρώντας ανοιχτό ένα ζωντανό διάλογο, προκειμένου να ικανοποιήσει τις ανάγκες άλλων πολιτισμικών ομάδων. Σ’ αυτή τη διεργασία συνέβαλε αποφασιστικά η ύπαρξη των ελληνικών πόλεων, που ίδρυσαν ο Αλέξανδρος και οι Διάδοχοί του, όπου το ντόπιο στοιχείο συνυπήρξε με το ελληνικό. Στην Εγγύς Ανατολή, στην κεντρική Ασία και στην Ινδία, μια ευρεία γκάμα ελληνικών εικονογραφικών μοτίβων, σχημάτων, τεχνικών είναι έτοιμη να συμβάλλει στη δημιουργία νέων μορφών τέχνης, όχι μόνο για την κοσμική εξουσία, αλλά και για τον απλό καθημερινό άνθρωπο και τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Θετική ως ένα βαθμό υπήρξε η ανταπόκριση των ντόπιων κοινωνιών σ’ αυτές τις διεργασίες.

Το ειδώλιο Σειληνού με διπλό αυλό πάνω σε βάθρο με ελληνική αναθηματική επιγραφή ΕΥΧΗΝ ΑΝΕΘΗΚΕΝ ΑΤΡΩΣΟΚΛΟΣ ΩΞΟΥ από το ιερό του Ώξου στο Τατζικιστάν [01117] αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα συγκερασμού της ιρανο-βακτριανής με την ελληνική παράδοση, καθώς στο ιερό του Ώξου στη Βακτρία -δίπλα στον ομώνυμο ποταμό (σημ. Amu Daria)- δε θα μπορούσε παρά να λατρευόταν ο αυτόχθονας θεοποιημένος ποταμός Ώξος. Tτο όνομα του αναθέτη είναι ιρανικής καταγωγής, ενώ η επιγραφή του βάθρου και η εικονογραφία του ειδωλίου είναι αναμφισβήτητα ελληνικά.

Ο δίσκος με παράσταση Κυβέλης πάνω σε άρμα , που βρέθηκε στο ναό με τις κόγχες στην Ai Khanoum [01081] αποτελεί ένα ακόμα δείγμα συγκρητισμού της τέχνης. ./ Η Κυβέλη, η φρυγική θεά της φύσης, στέκεται όρθια και μετωπικά πάνω σε ένα άρμα. Δίπλα της βρίσκεται η φτερωτή θεά Νίκη, που κρατά τα ηνία του άρματος. Το άρμα σέρνουν δύο λιοντάρια περνώντας μέσα από ένα ορεινό τοπίο με βράχια και άνθη. Η Κυβέλη συνοδεύεται από δύο ιερείς: ο ένας πίσω, κρατώντας ένα σκιάδιο, και άλλος στην διαμετρικά αντίθετη πλευρά στέκεται σε ένα ψηλό βωμό, κάνοντας μια προσφορά. Τρία αστρικά σύμβολα απεικονίζονται στον ουρανό: ο ήλιος, η σελήνη και ένα αστέρι. Εν ολίγοις, ο δίσκος απεικονίζει τη θεά της φύσης, Κυβέλη, κυρίαρχο ενός ταξικού σύμπαντος. H φρυγική θεότητα Κυβέλη πάνω σε άρμα που οδηγούν λιοντάρια είναι ένα σύνηθες εικονογραφικό μοτίβο τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Μ. Ασία. Ωστόσο, η μορφή που κρατά το σκιάδιο, πίσω από το άρμα και ο βαθμιδωτός βωμός παραπέμπουν περισσότερο σε ανατολικές επιρροές.

Η εύρεση των τάφων στη θέση Tillya Tepe , στο βόρειο Αφγανιστάν αποτελούν αδιάψευστη μαρτυρία αυτής της πολιτισμικής συγχώνευσης. Νομάδες πρίγκιπες και πριγκίπισσες είχαν πάρει μαζί τους στον τάφο τους πολύτιμα αντικείμενα, ανάμεσα στα οποία και ένας μεγάλος αριθμός από χρυσά κτερίσματα, στα οποία διακρίνει κανείς τοπικές παραλλαγές ελληνικών θεοτήτων, όπως η Αφροδίτη, ο Έρωτας, η Αθηνά ή ο Διόνυσος και η Αριάδνη.

Χαρακτηριστικά είναι τα κοσμήματα που απεικονίζουν την Αφροδίτη, αλλά μ’ ένα διαφορετικό τρόπο από τα γνωστά δυτικά, κλασικά πρότυπα. Πρόκειται για την πόρπη με παράσταση της λεγόμενης "Αφροδίτης των Kushan" με έρωτα στ’ αριστερά της [01098]. Η μορφή αποδίδεται με ευτραφείς παρειές, ίσια, πεπλατυσμένη μύτη, μεγάλα, αμυγδαλωτά μάτια, μικρή, αλλά έντονα τονισμένη κάτω γνάθο, ανέκφραστα χείλη. Το κεφάλι καλύπτεται με σαρίκι (κίδαρη) ή ψηλό κωνικού σχήματος κάλυμμα, αν δεν αποκλείσει κανείς το ενδεχόμενο να πρόκειται για κάποια ιδιόμορφη κόμμωση. Το μισολυγισμένο δεξί της χέρι στηρίζεται στο γοφό της, ενώ στο άλλο φορά βραχιόλια και στην παλάμη της κρατά ένα καρπό, πιθανόν ρόδι. Η θεά αποδίδεται ημίγυμνη, καθώς το σώμα της καλύπτεται από ένα πτυχωτό ύφασμα στο ύψος των γοφών. Πίσω από τους ώμους ξεπροβάλλουν διάπλατα ανοιγμένα φτερά. Η μορφή στέκεται ανάμεσα σε δύο κιονίσκους, πάνω στον έναν από τους οποίους στέκεται ένας έρωτας με το τόξο και το βέλος του και με πρόσωπο, που μόλις διακρίνεται. Πίσω από τους ώμους μόλις που διαγράφονται τα μικρά φτερά του.

Το ειδώλιο της λεγόμενης "Αφροδίτης της Βακτριανής" [01112] εικονογραφικά μοιάζει κατά πολύ με την "Αφροδίτη των Κουσάν", μόνο που εδώ τα χαρακτηριστικά του προσώπου της έχουν αποδοθεί μ' ένα πιο σκεπτικό, εκφραστικό ύφος, το οποίο σε συνδυασμό με την εικονογραφία (ιδίως ο κίονας) παραπέμπουν στην Αφροδίτη της ελληνορωμαϊκής παράδοσης. Τα φτερά, τα ψέλλια στους βραχίονες και το στίγμα στο μέτωπο αποτελούν χαρακτηριστικά της ανατολικο-ιρανικής παράδοσης, τα οποία συγχωνεύονται με την ελληνιστική.

Αγαπητό μοτίβο είναι και ο έρωτας. Στους τάφους του Tillya Tepe έχει βρεθεί ζεύγος πορπών με παράσταση Ερωτιδέων πάνω σε δελφίνια[01100, 01097] . Ως προς τον τρόπο απεικόνισής τους διαφέρουν πολύ από τις ζωηρές μορφές των αγγελιοφόρων του έρωτα του ελληνικού πανθέου. Οι έρωτες πάνω σε δελφίνια είναι ένα θέμα πολύ δημοφιλές στην ελληνορωμαϊκή γλυπτική, γεγονός που παραπέμπει αναμφίβολα στη δυτική του προέλευση. Η διακόσμηση όμως των χεριών και ποδιών με ψέλλια συνδέεται με την επίδραση της ελληνιστικής Ανατολής. Τέλος, το ότι οι ντόπιοι χρυσοχόοι αποδίδουν τα δελφίνια με λέπια δεν αποκλείεται να υποδηλώνει ότι είχαν ξεχάσει τις πρωτότυπες μορφές δελφινιών της ελληνιστικής παράδοσης και τα αντικαθιστούν με τύπους ψαριών που οι ίδιοι γνωρίζουν από τα ποτάμια της περιοχής τους.

Σε σχέση με την τελευταία παρατήρηση, χαρακτηριστικά είναι τα επίρραφα πλακίδια με απεικόνιση «ανδρικής μορφής με δελφίνι», που βρέθηκαν στους εν λόγω τάφους [01110]. Δεν αποκλείεται να σχετίζεται με απεικόνιση του Τρίτωνα, της θαλάσσιας θεότητας της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας. Η παράσταση του ανθρώπου με το δελφίνι στον ώμο και το πρυμναίο κουπί στο χέρι είναι εξαιρετικά σπάνια στην ελληνορωμαϊκή τέχνη. Το γεγονός ότι το σώμα του δελφινιού αποδίδεται με λέπια τονίζει την καθαρά βακτριανή επεξεργασία του ξενόφερτου ελληνικού θέματος. Στο περιβάλλον της στέπας και της ερήμου, όπου το νερό ήταν ζωτικής σημασίας ο «άνδρας με το δελφίνι» ήταν στενά συνδεδεμένος με τη δύναμή του πάνω στο νερό και την ικανότητά του να προκαλεί γονιμότητα.

Ο Διόνυσος και η Αριάδνη απεικονίζονται σε με πόρπη [01111]. Οι μορφές κάθονται στη ράχη ενός λεοντόμορφου θηρίου με τον Διόνυσο ν' αγκαλιάζει το στήθος της Αριάδνης, που γέρνει επάνω του, θυμίζοντας την πρότυπη παράσταση, όπου οι μορφές κάθονται σε πάνθηρα. Πρόκειται για το προσφιλές στον ελληνορωμαϊκό κόσμο θέμα του διονυσιακού γάμου. Η όλη σύνθεση της σκηνής και ειδικά ο μεθυσμένος Σειληνός, μόνιμος συνοδός στις διονυσιακές σκηνές, δεν αφήνουν καμιά αμφιβολία ότι πρόκειται για καθαρά ελληνικό θέμα διαφοροποιημένο ωστόσο στυλιστικά.

Η θεά Αθηνά απεικονίζεται σε ένα δακτυλίδι, που κτέριζε έναν από τους εν λόγω τάφους [01096]. Αποδίδεται εγχάρακτα με καθαρά ελληνική ενδυμασία. Στο κεφάλι φορά στεφάνι, ενώ στο σχηματοποιημένο πρόσωπο, διακρίνονται η ίσια μύτη και το μικρό πηγούνι. Η καθιστή θεά κρατά στο δεξί της χέρι μια ασπίδα, ενώ το αριστερό της φθάνει πίσω και ακουμπά σε δόρυ, το οποίο δεν απεικονίζεται. Αυτές οι ανακολουθίες αποτελούν μια καλή απόδειξη πως η εικονογραφία μπορεί να χάσει συγκεκριμένες λεπτομέρειες με το πέρασμα των χρόνων. Οι ντόπιοι λιθοξόοι αντέγραφαν κατά κανόνα στα έργα τους αγάλματα θεών για να κοσμήσουν δημόσιους χώρους και πρόκειται για παρόμοιες παραστάσεις στα δακτυλίδια που αποδίδουν ένα τύπο Αθηνάς.

Σε ένα ζεύγος από πόρπες για υποδήματα απεικονίζεται άρμα με θόλο, που το σύρουν πτερωτοί δράκοντες, ενώ το οδηγεί ανδρική μορφή με μακρύ ένδυμα [01104]. Το κεφάλι του, με στενό πρόσωπο, έντονα ζυγωματικά, σχιστά μάτια και σαφώς διαγραμμένο στόμα υψώνεται προς τα πάνω. Με το ένα χέρι σφίγγει τα ηνία των δυο φανταστικών φτερωτών λεοντόμορφων όντων (γρύπες), που σύρουν το άρμα και τα οποία απεικονίζονται σε εραλδική στάση, με το ένα πόδι ανασηκωμένο.

Εικονογραφικά θυμίζει το άρμα με την Κυβέλη από το Ai-Khanoum. Τα άρματα με θόλο είναι γνωστά στην Ανατολή, κυρίως στην Ασσυρία, αλλά και την Κίνα. Οι αγκράφες αυτές κούμπωναν τα υποδήματα χωρίς τακούνι στο ύψος του αστραγάλου και απ' αυτές κρέμονταν δερμάτινα κορδόνια, τα οποία έφεραν στις απολήξεις τους κοσμήματα. Το υπερβολικό ενδιαφέρον των ηγεμόνων της πρώιμης κουσανικής περιόδου για τα υποδήματά τους πιθανόν να συνδεόταν με τη γειτονική Παρθία, με την οποία είχαν τότε στενές πολιτιστικές επαφές.

Επίσης, σε πλακίδιο από μεταλλική ζώνη υπάρχει ανάγλυφη παράσταση γυναικείας μορφής πάνω σε λιοντάρι [01105], που ταυτίζεται με τη θεότητα Νάνα-Άρτεμις, θεά της σκυθικής φυλής των Κουσάν, που διαμορφώθηκε από τη συγχώνευση ελληνικών (Άρτεμις) και ιρανικών στοιχείων (Νάνα). Η Νάνα ή Νανάγια προέρχεται από το αρχαίο πάνθεον της Μεσοποταμίας, απεικονίζεται συνήθως πάνω σε λέοντα ή όρθια ανάμεσα σε λέοντες και είναι μια από τις δημοφιλείς θεότητες της πρώιμης κουσανικής περιόδου και αναπαριστάνεται στα νομίσματα των Κουσάν. Η λατρεία της Νάνα διεισδύει στην Παρθία, όπου συνειρμικά συνδέεται με τους ελληνικούς θεούς (σε επιγραφές της περιοχής της Δούρα-Ευρωπού αναφέρεται ως ΄Αρτεμις), ενώ στα Σούσα υπήρχε ο ναός της Νανάγια-Αρτέμιδος. Η βακτριανή ζώνη πιθανόν ν' αποτελεί τεκμήριο εκείνου του πρώιμου σταδίου συγχώνευσης των ελληνικών και ιρανικών στοιχείων και διαμορφώνεται η συγκρητική θεότητα του κουσανικού πανθέου. Και δεν είναι τυχαίο το ότι η θεότητα φορά κοντό χιτώνα, χαρακτηριστικό ένδυμα της Αρτέμιδος. Στην κοιλάδα του Ινδού ποταμού παριστάνεται ως τετράχειρη θεότητα καθισμένη σε λέοντα και κρατώντας μια κύλικα. Ταυτιζόταν συχνά με την ινδουιστική θεότητα Παρβάτι, ενώ στην Αίγυπτο ταυτιζόταν με την Ίσιδα. Ο χαρακτήρας της ιρανικής θρησκείας ευνοούσε τη χρησιμοποίηση ξένων εικονογραφικών σχημάτων για τη διάπλαση τοπικών θεοτήτων.

Ένα από τα καλύτερα παραδείγματα της καλλιτεχνικής παραγωγής των Κουσάν αυτής της εποχής είναι ο γλυπτός διάκοσμος από πηλό του ανακτορικού συγκροτήματος στη θέση Khalchayan, στο Ουζμπεκιστάν [13716, 13717]. Η θεματολογία σχετίζεται με την αποθέωση του ηγεμόνα που ίδρυσε τη δυναστεία των Κουσάν και περιλαμβάνει σκηνές μάχης και σκηνές με τον ένθρονο βασιλιά που ανήκουν στο κλασικό ιρανικό ρεπερτόριο, αλλά υπάρχουν και διονυσιακές σκηνές, δάνεια από την ελληνική εικονογραφία. Τα χαρακτηριστικά της Ελληνο-Βακτριανής τέχνης του προηγούμενου αιώνα είναι αρκετά εμφανή, μολονότι το ιρανικό στοιχείο είναι εντονότερο. Τα πήλινα αγάλματα αποτελούσαν μέρος μιας γλυπτικής σύνθεσης που κοσμούσε τις τρεις πλευρές της κεντρικής αίθουσας του ανακτόρου στη θέση Khalchayan, όπου απεικονίζονταν ηγεμόνες των Κουσάν και άλλα μέλη της άρχουσας αριστοκρατικής τάξης, καθώς και από έναν σύμμαχό τους Πάρθο, όλοι σε μετωπική στάση, όρθιοι ή καθιστοί. Στην τέταρτη πλευρά της αίθουσας υπήρχαν τοιχογραφίες με μορφές από το δυτικό ασιατικό, ιρανικό και ελληνικό πάνθεον (Κυβέλη, Μίθρας, Ηρακλής, Αθηνά, Νίκη). Οι τοιχογραφίες δε σώζονται σε καλή κατάσταση. Το ανάκτορο αποτελούσε τελετουργικό κέντρο της δυναστικής λατρείας των Κουσάν και χρονολογείται στα μέσα του 1ου αι.π.Χ., αν και η θέση χρονολογείται ήδη από την προγενέστερη ελληνιστική περίοδο (4ος αι.π.Χ.).

Η Σογδιανή, στο σημερινό Ουζμπεκιστάν και Τατζικιστάν, και ιδιαίτερα η Σαμαρκάνδη, ήταν μια άλλη περιοχή της κεντρικής Ασίας που δέχθηκε ελληνικές επιρροές, μετά την εγκατάσταση Ελλήνων εποίκων ήδη από την εποχή του Μ. Αλεξάνδρου. Από τα μέσα του 2ου αι. π.Χ., η περιοχή αυτή αποκόπηκε από τον έλεγχο των ελληνο-βάκτριων ηγεμόνων, ωστόσο το ελληνικό στοιχείο είχε ήδη μεταφυτευθεί, ώστε να ανταγωνίζεται την τοπική παράδοση που αναπτύχθηκε κατά τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες, η οποία ουσιαστικά ήταν ένα αμάλγαμα Ινδικών, Κινεζικών, Βουδιστικών, Ιρανικών και Ελληνικών επιρροών. Τα εντυπωσιακά ευρήματα στη θέση Pendjikent (Panjakent), στο Τατζικιστάν, μαρτυρούν τον πλούτο αυτού του πολιτισμού που ανήκει σε Σογδιανούς εμπόρους στο δρόμο του Μεταξιού κατά τον 5ο και 8ο αι. μ.Χ. Ορισμένα χαρακτηριστικά στην αρχιτεκτονική των ναών σε Ai Khanoum και Τakt-I Sangin, όπως είναι οι προσόψεις ή η υπερυψωμένη εξέδρα (podium), παρατηρούνται και στο Pendjikent. Όλες αυτές οι πολιτιστικές αλληλεπιδράσεις βρίσκουν την απόλυτη έκφρασή τους στη εικονιστική τέχνη, η οποία αποτελεί την σημαντική κατηγορία της Σογδιανής τέχνης. Πολλές από τις τοιχογραφίες απεικονίζουν θεότητες του τοπικού πανθέου, το οποίο επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τις θρησκευτικές παραδόσεις των πολιτισμών που αλληλεπίδρασαν στην περιοχή. Η κατάσταση αυτή ευνόησε τη δημιουργία ενός υβριδικού εικονογραφικού ρεπερτορίου, όπου μια σειρά από εικόνες έχουν δεχθεί επίδραση από την ελληνική τέχνη. Έχει μάλιστα διατυπωθεί η άποψη, ότι σε ορισμένες περιπτώσεις απεικονίζονται σκηνές από τους μύθους του Αισώπου (αλεπού και σταφύλια κλπ)! Η επιβίωση αυτών των εικόνων εξηγείται από τη μακρόχρονη διατήρηση των ελληνικών ή αρκετά εξελληνισμένων έργων, όπως αυτών που βρέθηκαν στο Pendjikent. Πιθανόν κάποια από αυτά, που διατηρήθηκαν στα θησαυροφυλάκια και τους ναούς της Κουσανικής αυτοκρατορίας συλήθηκαν και διασκορπίστηκαν σ’ όλη την Κεντρική Ασία μετά την πτώση της αυτοκρατορίας των Κουσάν.

Στη Νίσα, στο σημερινό Τουρκμενιστάν, όπως και στη Βακτριανή, η κάτοψη του ανακτορικού συγκροτήματος και οι τεχνικές κατασκευής είναι οι παραδοσιακές για την περιοχή, ωστόσο η αρχιτεκτονική διακόσμηση έχει δεχθεί έντονες επιρροές από την ελληνική τέχνη [μετόπη με διακόσμηση άκυρας, συμβόλου του σελευκιδικού βασιλικού οίκου και αιχμών δοράτων, συμβόλου της νέας άρχουσας τάξης της δυναστείας των Αρσακιδών]. Το ίδιο ισχύει και για αρκετά έργα τέχνης, όπως μαρμάρινα ή πήλινα γλυπτά [Αφροδίτη Αναδυόμενη, τμήμα από το κεφάλι πήλινου αγάλματος φυσικού μεγέθους, που αποδίδεται στον Μιθριδάτη]. Οι πρώτοι Πάρθοι ηγεμόνες έζησαν στο ίδιο πολιτισμικό περιβάλλον με τους Σελευκίδες ή Ελληνο-Βάκτριους ηγεμόνες. Είχαν συγκεντρώσει στη Νίσα/ Mithridatkert Έλληνες τεχνίτες ή τεχνίτες εξοικειωμένους με την ελληνική τέχνη. Στα πιο αξιόλογα ευρήματα συγκαταλέγονται περίπου 50 ελεφαντοστέινα ρυτά, που βρέθηκαν στο βασιλικό θησαυροφυλάκιο. Είναι διακοσμημένα με διονυσιακές σκηνές και θεότητες του ελληνικού πανθέου. Τα ίδια τα ρυτά, ωστόσο, είναι χαρακτηριστικά της ιρανικής παράδοσης, τα οποία σε συνδυασμό με συγκεκριμένες διακοσμητικές λεπτομέρειες (λ.χ. ενδύματα, κοσμήματα) είναι εμπνευσμένα από την τοπική παράδοση και μαρτυρούν την ανάπτυξη ενός Ελληνο-Παρθικού πολιτισμού[ρυτό με πλαστική απόληξη γυναικείας ελληνικής θεότητας, ρυτό με επιγραφή ΕΣΤΙΑΣ κλπ].

Η παρθική τέχνη δέχθηκε επίσης πολλές επιρροές από ελληνικές παραδόσεις, οι οποίες ήρθαν πιο κοντά με τις ιρανικές και μεσοποτάμιες παραδόσεις, οδηγώντας στη δημιουργία μιας ιδιάζουσας καλλιτεχνικής παράδοσης στην παρθική αυτοκρατορία. Αυτές οι παραδόσεις είναι ιδιαίτερα γνωστές σε επαρχίες πέρα από τα όρια της αυτοκρατορίας, όπως η Hatra, αλλά αντανακλούν εκείνες της Κτησιφώντος.

Η ελληνική επίδραση είναι εμφανής στα ελληνικά διακοσμητικά αρχιτεκτονικά στοιχεία, όπου όμως πλέον δεν τηρούνται οι κανόνες της αναλογίας, ενώ παράλληλα αναπτύσσονται νέες αρχιτεκτονικές φόρμες ή φόρμες που χρησιμοποιήθηκαν λίγο στο παρελθόν, όπως ο ivan τύπος της θόλου. Στις διακοσμητικές τέχνες, η εικονογραφία εξακολουθεί να επηρεάζεται από την ελληνική τέχνη, αλλά παράλληλα εμφανίζονται και μορφές από το απώτερο τοπικό μυθολογικό παρελθόν. Από την έντονη μετωπικότητά τους και την έλλειψη βάθους, αυτές οι μορφές διαφέρουν από εκείνες της ελληνικής τέχνης. Η καταγωγή αυτής της μετωπικότητας έχει κατά καιρούς αμφισβητηθεί. Ίσως να οφείλεται σε ποικίλες επιδράσεις, αλλά το πιο πιθανό είναι να αντλεί την καταγωγή της στην ιρανική καλλιτεχνική παραγωγή και ιδιαίτερα στην εξελληνισμένη μεσοποταμια παραγωγή.

Η παρουσία ελληνικών θεοτήτων στην παρθική τέχνη είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική. Πίσω όμως από αυτές τις θεότητες κρύβονται τοπικές θεότητες. Στην ιρανική παράδοση οι θεότητες είναι ανεικονικές, έτσι, συχνά δανείζονται την εικόνα ξένων θεοτήτων. Σ’ ένα νόμισμα από τα Σούσα ο Πάρθος ηγεμόνας Αρτάβανος απεικονίζεται να προσκυνά το θεό Απόλλωνα, ο οποίος δεν είναι άλλος από τον Μίθρα.

Ένας μεγάλος αριθμός εικονογραφικών μοτίβων δανεισμένων από την ελληνική τέχνη παρατηρείται και στη σασσανιδική τέχνη, στην οποία εισήχθησαν μέσω του ρωμαϊκού κόσμου και αντανακλούν μια παράλληλη καλλιτεχνική εξέλιξη. Π.χ., τα περίφημα μωσαϊκά της Bisapur περιλαμβάνουν διονυσιακά μοτίβα που σχετίζονται με την αποθέωση του Διονύσου. Ελληνικές μυθολογικές σκηνές, όπως ο Τρωικός πόλεμος και η κρίση του Πάρη, απεικονίζονται σ’ ένα επιχρυσωμένο αργυρό αγγείο Σασσανιδικού τύπου στον τάφο ενός κινέζου αξιωματούχου, του Li Xian (503-569 μ.Χ.) στη μακρινή Κίνα.

Στη θέση Sampula της σημερινής αυτόνομης δημοκρατίας των Ουιγούρων, κοντά στην Xinjiang, ύφασμα με απεικόνιση Κενταύρου βρέθηκε σε ανδρική ταφή. Το ύφασμα αυτό αποτελούσε μέρος της ενδυμασίας του νεκρού. Χρονολογείται στους ελληνιστικούς χρόνους και αποτελεί ένα ιδιαίτερα σπάνιο εύρημα. Τόσο το ύφασμα όσο και το προηγούμενο σασσανιδικό μεταλλικό αγγείο καταδεικνύουν ότι καθαρά ελληνικά/ελληνιστικά εικονογραφικά θέματα επιβιώνουν στο Ιράν και την κεντρική Ασία κατά την παρθική, σασσανιδική και προ-ισλαμική περίοδο μέσα από προϊόντα μεταλλοτεχνίας και υφαντουργίας, που διακινούνται με τα καραβάνια στους δρόμους του Μεταξιού έως τη μακρινή Κίνα.

Η ελληνική παρουσία στην Ανατολή είχε σαν αποτέλεσμα την εξάπλωση και την εδραίωση του ελληνικού πολιτισμού. Δεν έχουμε σαφείς πληροφορίες σχετικά με το βαθμό της επιρροής του στους τοπικούς πληθυσμούς, αλλά είναι σχεδόν σίγουρο ότι αυτοί που μετείχαν της ελληνικής παιδείας ανήκαν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα. Ωστόσο, ο ελληνικός πολιτισμός δεν μεταφυτεύτηκε απλά στην Ανατολή. Εξελίχθηκε και εμπλουτίστηκε μέσα από την επαφή με τις τοπικές παραδόσεις και αυτές οι πολιτιστικές αλληλεπιδράσεις οδήγησαν σε νέες δημιουργικές συνθέσεις.

Η τέχνη της Γανδάρας

Τα ανασκαφικά ευρήματα των δύο τελευταίων αιώνων στις περιοχές της αρχαίας Βακτριανής, Σογδιανής και Γανδάρας, στο σημερινό Αφγανιστάν, Ουζμπεκιστάν και Πακιστάν αντίστοιχα, μαρτυρούν την επιρροή του ελληνικού πολιτισμού στις τέχνες της Κεντρικής Ασίας, η οποία αποτέλεσε σταυροδρόμι πολιτισμών και θρησκειών που συνυπήρξαν σε απόλυτη όσμωση και αρμονική μείξη. Η διάδοση του Βουδισμού κατά την εποχή των Κουσάν (1ος-5ος αι.μ.Χ. ) επέφερε τον συγκερασμό των ελληνικών παραδόσεων με την ινδική τέχνη. Η απεικόνιση του Βούδα στην βουδιστική θρησκεία ήταν συμβολική, αλλά ποτέ με ανθρώπινη μορφή. Αυτό επιτεύχθηκε με την επίδραση της ελληνικής ανθρωπιστικής επίδρασης στη βουδιστική τέχνη. Σημαντικά καλλιτεχνικά κέντρα της τέχνης αυτής μεταξύ άλλων ήταν τα Τάξιλα στο Πακιστάν και η Hadda στο Αφγανιστάν.

Σύμφωνα με τον A. Foucher, «ο καλλιτέχνης από την περιοχή της Γανδάρας ήταν Έλληνας από την πλευρά του πατέρα του, συνεπώς γλύπτης, αλλά Ινδός από την πλευρά της μητέρας του, συνεπώς βουδιστής».

Η ελληνο-βουδιστική τέχνη της Γανδάρας είναι μια τέχνη, που παρουσιάζει με αφηγηματικό τρόπο μέσα από έργα πλαστικής τη ζωή του Βούδα, έχοντας δανειστεί ως εκφραστικό μέσο, την ελληνική τεχνοτροπία. Ωστόσο, η Γανδάρα αποτελεί έναν εξωτικό όρο. Αποτελεί όρο της αρχαίας γεωγραφίας, όπως αυτός χρησιμοποιήθηκε από τους κλασσικούς συγγραφείς για να ορίσουν την περιοχή γύρω από τη σημ. Peshawar, στα σύνορα Αφγανιστάν και Πακιστάν. Εκεί αναπτύχθηκε μια βουδιστική σχολή γλυπτικής, που παρήγαγε τις πρώτες εικονιστικές απεικονίσεις του Βούδα με ανθρώπινη μορφή. Είναι αυτή η σχολή που χρησιμοποποιεί ως βασικό υλικό το σχιστόλιθο, ορισμένες φορές μαζί γύψο.

Πρόκειται για μια ιδιόμορφη τέχνη σε Ινδική επικράτεια, όπου κλασικά στοιχεία που έρχονται απευθείας από το μεσογειακό κόσμο, όπως η διάθεση για ρεαλιστική απεικόνιση ( Ασκητικός Βούδας, Μουσείο Λαχώρης), για κίνηση, βάθος, προοπτική, αναμειγνύονται με την τοπική παράδοση.

Η Γανδάρα υπήρξε μια από τις σατραπείες του αχαιμενιδικού κράτους (6ος αι.π.Χ.) και αποτέλεσε το ανατολικότερο σημείο των κατακτήσεων του Αλεξάνδρου στο δρόμο του προς την Ινδία (4ος αι.π.Χ.). Κατά τον 3ο αι. π.Χ. ενσωματώθηκε στην πρώτη Ινδική αυτοκρατορία της δυναστείας των Maurya, πριν αποτελέσει την έδρα/πυρήνα των Ινδο-ελληνικών βασιλείων (2ος αι.π.Χ.), νοτίως του Ινδικού Καυκάσου, που ακολούθησαν μετά την κατάκτηση της ελληνικής Βακτρίας. Οι Ελληνοβάκτριοι απωθήθηκαν από εισβολείς νομαδικών φύλων, όπως ήταν οι Σκύθες και οι Πάρθοι (1ος αι.π.Χ.), πριν αυτοί εδραιωθούν και αποτελέσουν μια πραγματική αυτοκρατορία των στεππών, την αυτοκρατορία των Κουσάν (1ος -3ος αι. μ.Χ.), η οποία περιελάμβανε και τη Βόρεια Ινδία. Στη συνέχεια, ακολούθησαν οι Σασσανίδες, οι εισβολές των Ούνων, η κεντρο-ασιατική αυτοκρατορία των δυτικών Τούρκων (6ος αι. μ.Χ.). Η Γανδάρα σταδιακά θα πάψει να υφίσταται στο χάρτη, κάπου στο Αφγανιστάν.

Ωστόσο, η τέχνη της Γανδάρας δεν παύει ν’ αποτελεί ένα περίπλοκο ζήτημα, καθώς η ιστορία της περιοχής ανασυντίθεται μέσα από νομισματικά ευρήματα, από τις ελληνο-ρωμαϊκές γραπτές πηγές, αλλά και από Κινεζικά κείμενα. Πρόκειται για μια αμφιλεγόμενη ιστορία, ιδίως γύρω από τη μορφή του Κανίσκα (2ος αι.μ.Χ.), του αυτοκράτορα των Κουσάν. Ήταν στα νομίσματά του, που για πρώτη φορά εμφανίζεται η ανθρωπομορφική εικόνα του Βούδα και μάλιστα συνοδευόμενη από την ελληνική επιγραφή BΟΔΔΟ, μια από τις ελάχιστες επιγραφές που είναι γνωστές στην τέχνη της Γανδάρας, εγείροντας έτσι το ζήτημα της χρονολόγησης αυτής της τέχνης, οι απαρχές της οποίας παραμένουν ζήτημα προς συζήτηση στην έρευνα.

Ο Γάλλος, Alfred Foucher (1865-1952) είναι αυτός που επιχείρησε την πρώτη θεώρηση αυτής της τοπικής σχολής στη μεθόριο της υποηπείρου, στην οποία διακρίνει μια σύντηξη του ελληνικού στοιχείου με το βουδιστικό, του Ελληνισμού με τον Βουδισμό, μια συνάντηση του Ινδικού με τον ελληνικό κόσμο, που πρόσφερε πολλά στον πολιτισμό των στεππών. Σύμφωνα με αυτόν, η σύλληψη είναι ινδική, αλλά ο τρόπος που διαμορφώνεται είναι ελληνικός . Η γλώσσα/το λεξιλόγιο είναι ελληνικό στην εμφάνιση με περσικές και κεντρο-ασιατικές επιρροές. Είναι εκείνος που πρώτος εφηύρε τον όρο «ελληνο-βουδιστική τέχνη της Γανδάρας» στη διδακτορική διατριβή που υποστήριξε το 1905 στη Σορβόννη.

Η άναμιξη της ελληνικής γλυπτικής τέχνης με τις τοπικές παραδόσεις είναι επίσης εμφανής στην αρχιτεκτονική. Χαρακτηριστική είναι η μελέτη της εξέλιξης του κατ’εξοχήν λατρευτικού βουδιστικού μνημείου, της stupa. To βουδιστικό αυτό μνημείο αρχικά είχε μορφή τύμβου με ημισφαιρική θολωτή επίστεψη στην κορυφή του. Τώρα αποκτά εξέδρα με κίονες που κοσμούνται με κορινθιακά κιονόκρανα, όπως το μοναστήρι με τον δικέφαλο αετό στα Τάξιλα ή στο μονασττήρι του συμπλέγματος Ε, στα Τάξιλα επίσης, όπου μια ινδική stupa είναι καλυμμένη με φύλλα ακάνθου.

Στην εποχή των Κουσάν , η ελληνο-βουδιστική τέχνη ήταν σε πλήρη άνθιση και ανέπτυξε διάφορα θέματα (μεμονωμένα αγάλματα του Βούδα, καθισμένου ή όρθιου, ακολούθων του Βούδα-Bodhisattvas) και άλλων θεοτήτων ή αφηγηματικές σκηνές. Οι ι αναπαραστάσεις περιορίζονται στις μορφές των πρωταγωνιστών, μια σκηνοθεσία που απευθύνεται σε κοινό μυημένων. Εκεί που το θρησκευτικό κείμενο δεν περιγράφει με ακρίβεια τα εξωτερικά χαρακτηριστικά ορισμένων προσώπων, οι καλλιτέχνες, εμποτισμένοι από την ελληνική παιδεία, τα αναπαριστούν με χαρακτηριστικά διαφόρων ελληνικών θεοτήτων ή ηρώων.

Από τον 3ο αι. μ.Χ. με την κυριαρχία των Σασσανιδών, αρχίζει μια περίοδος θολή, της οποίας οι χρονο-

λογίες μένουν αβέβαιες. Τα περισσότερα από τα βουδιστικά μνημεία έχουν καταστραφεί. Παρατηρείται το τέλος της παραγωγής λίθινων ελληνοβουδιστικών αγαλμάτων με σχίστη της περιοχής της Πεσάβαρ, Σουάτ και Καμπούλ-Καπίσα και με ασβεστόλιθο, της Χάντα και της Βακτριανής.

Όμως παρατηρείται μια αναγέννηση σε μερικά καλλιτεχνικά κέντρα όπως η Χάντα, όπου μια καινούριια δυναμική δημιουργείται στη γλυπτική σε γύψο κατά τη διάρκεια μιας πολύ μακράς περιόδου, από τον 3ο μέχρι τον 5ο αι. Στην περίοδο αυτή που συχνά ονομάζεται μετα-κουσανική, πρέπει να αναφέρουμε τους Κιδαρίτες και το σημαντικό ρόλο τους στη διατήρηση της κουσανικής παράδοσης.

Στις 65 κόγχες και ναΐσκους της Ταπέ Σοτόρ στην περιοχή της Χάντα, στο Αφγανιστάν, βρέθηκε ένας μεγάλος αριθμός γλυπτών, όπως κεφαλές μοναχών, στις οποίες προστίθενται θεότητες ινδικής ή ελληνιστικής έμπνευσης, καθώς και πρόσωπα ευεργετών κ.λ.π. Στην κόγχη V2, δίπλα στον Βούδα, η μορφή της ινδικής θεότητας Σρί, ή Χαρίτι παρουσιάζεται με τα χαρακτηριστικά της ελληνικής θεάς Τύχης που κρατά το κέρας της αφθονίας στο αριστερό χέρι και με το δεξί ρίχνει άνθη στο Βούδα. Φορά μακριά χλαμύδα σφιγμένη κάτω από το στήθος με ζώνη και μανδύα που καλύπτει τα πόδια. Οι πτυχές του μανδύα και του χιτώνα με το ριχτό τμήμα που καλύπτει τη ζώνη κάτω από το στήθος, είναι χαρακτηριστικά ελληνιστική. Το πρωτότυπο αυτού του μοντέλου της ελληνικής θεάς Τύχης συναντάται στα ελληνο-βακτριανά νομίσματα του βασιλιά Αμύντα.

Στην αντίθετη γωνία της κόγχης, στο δεξιό βραχίονα του Βούδα, βρίσκεται ο Βαζραπάνι με τα χαρακτηριστικά του Ηρακλή. Ο Ηρακλής που δάνεισε τα χαρακτηριστικά του στον Βαζραπάνι, αναγνωρίζεται εύκολα από το χαρακτηριστικό του πρόσωπο και την λεοντή που πέφτει με ανάλαφρες πτυχώσεις σαν ύφασμα. Η άνεση της πόζας, η τέλεια ανατομία του σώματος και η έκφραση του προσώπου, κάνουν αυτό το γλυπτό να είναι ένα σπουδαίο έργο της ύστερης ελληνιστικής ελληνο-βουδιστικής σχολής του Αφγανιστάν. Αυτός ο τύπος του Ηρακλέους που δάνεισε το πρόσωπό του στον Ηρακλή της κόγχης V2 στο μοναστήρι Ταπε Σοτόρ της Χάντα, είχε εμπνεύσει και τους χαράκτες των ελληνο-βακτριανών νομισμάτων του Ευθύδημου.

Από την ίδια θέση στη Xάντα, και συγκεκριμένα στην κόγχη V3, ο Αλέξανδρος ή κάποια θεότητα με τα χαρακτηριστικά του Αλεξάνδρου, δάνεισε το πρόσωπό της στο Βαζραπάνι. Ο αινιγματικός αυτός ακόλουθος του Βούδα, αλλάζει συχνά πρόσωπα μέσα στην ελληνο-βουδιστική τέχνη, από το Δία ως τον άγνωστο πληβείο, τον Ηρακλή, τον Ερμή, το Διόνυσο, τον Πάνα, τον Βράχμα, νέο, ή ηλικιωμένο και η λίστα είναι μεγάλη. Σ’ αυτή την κόγχη ο Βαζραπάνι αναδύεται από τη βόρειο-δυτική γωνία, με το θεληματικό πρόσωπο του Αλεξάνδρου, που θυμίζει τον Ήλιο, όπως παρουσιάζεται σε ένα μετάλλιο από τη Ρόδο, το οποίο βρίσκεται στη Νομισματική Συλλογή της Γαλλικής Εθνικής Βιβλιοθήκης. Πρόκειται για ένα από τα καλύτερα παραδείγματα της ελληνο-βουδιστικής τέχνης.

Τα τελευταία ευρήματα οδηγούν στην υπόθεση ότι, στην κοιλάδα της Τζελαλαμπάντ, όπου βρίσκεται η Χάντα, υπήρξαν πυρήνες ελληνικού πολιτισμού με συνεχή μετάδοση των εικονογραφικών θεμάτων και της καλλιτεχνικής παράδοσης για πολλούς αιώνες μετά τους Κουσάν.

Η επόμενη περίοδος κυριαρχείται από τους Εφταλίτες, τους Λευκούς Ούννους, ή Ούννους του Ιράν (5ο- 6ο αι. μ.Χ.), οι οποίοι, σε ότι αφορά στα βουδιστικά μνημεία, θεωρούνται από τους περισσότερους επιστήμονες ως εικονοκλάστες, ιδιαίτερα από αυτούς που βασίζονται κυρίως σε μαρτυρίες Κινέζων προσκυνητών. Είναι βέβαια αληθές ότι, με τους πολέμους τους ενάντια στους Σασσανίδες, την εκστρατεία τους στην Ινδία, το β’ μισό του 6ου αι. μ.Χ., κατά την διάρκεια της κυριαρχίας τους και πριν την οριστική ήττα τους από τη

συμμαχία των Δυτικών Τούρκων και των Σασσανιδών, άφησαν τα περισσότερα βουδιστικά μοναστήρια της περιοχής που μας ενδιαφέρει σε πλήρη εγκατάλειψη, αλλά όχι κατεστραμμένα.

Κατά την επόμενη περίοδο της Τουρκικής κυριαρχίας, τα μνημεία αυτά γίνονται αντικείμενο συντήρησης, ανακαίνισης και αλλαγών. Δύο παραδείγματα αυτής της περιόδου είναι οι δύο μεγάλοι και γνωστοί Βούδες της Μπαμυάν, αυτός των 38 και ο άλλος των 55 μέτρων ύψους. Όντως το άγαλμα του Βούδα των 38 μέτρων συντηρήθηκε και συγχρόνως δημιουργήθηκε ο Βούδας των 55 μέτρων, κατά την περίοδο αυτή, στην οποία τοποθετείται το απόγειο της υπαίθριας γλυπτικής και των τοιχογραφιών. Στον τομέα αυτό η Μπαμυάν

συναγωνίζεται γνωστούς χώρους της Ινδίας και της κινεζικής Κεντρικής Ασίας. Η τουρκική κυριαρχία δεν σήμανε την εξαφάνιση των Κουσάνων και των Εφταλιτών και στην εποχή αυτή, πολύ μεταγενέστερη των μεγάλων Κουσάν, η ελληνο-βουδιστική παράδοση επιζεί μέχρι τον 9ο μ.Χ. αιώνα.

Συνημμένα

Τεστ [Download PDF]